Deur Assist. Prof. Dimitrios C. Passakos
Paulus se alle direkte weergawes van die Eucharistie is in die eerste brief aan die Korintiërs en dit hou verband met konkrete probleme waarmee die gemeenskap te kampe gehad het. Die eerste word gegee as 'n antwoord op die vraag oor die eet van vleis wat aan afgode gebied word (10,16-17), die tweede met betrekking tot die verdelings tydens die eucharistiese maaltyd (11,23-26).
“Is die beker van danksegging waarvoor ons dank, nie 'n deelname aan die bloed van Christus nie? En is die brood wat ons breek nie 'n deelname aan die liggaam van Christus nie? Omdat dit een brood is, is ons, wat baie is, een liggaam, want ons het almal deel aan die een brood.”
Paulus beklemtoon dat die Eucharistie om twee redes deelname en koinonia in die dood van Christus beteken. Eerstens verskuif Paulus deur die Eucharistie die belangrikheid vir die gemeenskap van die opstanding tot die dood van Christus, beweeg, soos Jonathan Smith insiggewend beweer het[1], van 'n potensieel utopiese tot 'n wesenlik lokatiewe begrip van die gemeenskap. Dit is voor die hand liggend dat Paulus met die teologie van 10,16-17 die siening van die sterkes wil regstel, dat hulle reeds aan die opstanding deelgeneem het, met verontagsaming van die soteriologiese dimensies van sy dood. Die tweede rede vir Paulus se aanduiding van die reeds bekende leer van 10,16-17, is die identifikasie van die gemeenskap met die Liggaam van Christus. Die gevolglike eenheid van die lede van die gemeenskap is reeds sigbaar in die gemeenskaplike Doop (1 Kor. 12,13), maar aangesien die Liggaam van Christus nie net die som van die lede van die gemeenskap is nie, maar hulle mistieke eenheid in Christus waar laasgenoemde word lidmate van eersgenoemde, die eenheid spruit nie uit die Doop nie, maar uit die deelname aan die dood van Christus. Deur hierdie deelname en koinonia word 'n nuwe, ekumeniese, eskatologiese en soteriologiese werklikheid ingehuldig. Want Paulus word koinonia en eschaton stewig geassosieer met die werking van die Heilige Gees (2 Kor. 13,13), en maak van die kerk 'n eskatologiese, charismatiese, eucharistiese gemeenskap. Die Kerk is bo alles koinonia en nie 'n instelling nie.
In die konteks van die gesig staar van die versteurings by die eucharistiese byeenkoms[2], Paulus het die tradisie van die eucharistiese woorde, wat hy tydens sy aktiwiteit in Antiogië ontvang het, aan die gemeenskap oorgedra (1 Kor. 11,23-26 NLV):
“Die Here Jesus, in die nag wat Hy verraai is, het brood geneem, en nadat Hy gedank het, het Hy dit gebreek en gesê: Dit is my liggaam wat vir jou is; doen dit tot my gedagtenis.” Net so het hy ná die maaltyd die beker geneem en gesê: Hierdie beker is die nuwe testament in my bloed; Doen dit tot my gedagtenis.” Want elke keer as julle hierdie brood eet en hierdie beker drink, verkondig julle die dood van die Here totdat Hy kom.”
Paulus haal nie net die tradisie van die eucharistiese woorde aan nie (v. 23-25), maar hy interpreteer dit dinamies, om die gevolge vir die besondere konteks van die Korintiese gemeenskap af te lei[3]. Die tradisie self, deur die chronologiese elemente wat dit insluit, bewys dat Nagmaal nie verstaan moet word as 'n kultiese viering van 'n tydlose mite, in ooreenstemming met die misteriekultusse nie, maar as wat sy wortels in die heilsgeskiedenis het. Dit is die rede waarom die Eucharistie nie die plek moet wees vir sosiale antagonismes en verdeeldheid nie, maar dit moet uitdrukking gee aan die gasvryheid, die eenheid en die geregtigheid onder die lede van die gemeenskap en diegene wat nie hierdie feit besef nie, neem onwaardig deel aan die Liggaam van Christus (vers 27-30)[4].
Met die interpretasie van vers 26 beklemtoon die Apostel die sentraliteit van Christus se dood, aangesien elke eucharistiese byeenkoms 'n verkondiging daarvan is. Hierdie Pauliniese lering dui op 'n verskuiwing vanaf die vroeë Palestynse viering van die Eucharistie, wat plaasgevind het in 'n konteks van vreugde en entoesiasme (Handelinge 2,46). Dit was 'n klemverskuiwing van die opstanding, 'n post-historiese feit, na die dood, die kruisiging van Christus, 'n historiese gebeurtenis. Trouens, Paulus was besig om, in verband met die situasie in Korinte, van 'n anti-historiese eskatologie na 'n "eskatologisering" van die geskiedenis te beweeg. Die sterkes het, in lyn met hul sosiale strewes, die eenheid van die kruis en die opstanding ontwrig[5], roem dat hulle reeds in die Koninkryk van God is (1 Kor. 4,8) en verwaarloos die alledaagse probleme van die gemeenskap. Die Apostel korrigeer die gedrag met die assosiasie van die Eucharistie met Christus se dood.
Wat blykbaar misgekyk is, is nie die bogenoemde assosiasie nie, maar die verband tussen Eucharistie en die proklamasie van Christus se dood, met ander woorde die verband tussen Eucharistie en Sending. Dit is opmerklik dat elke keer wanneer Paulus in sy gemeenskappe Judaïserende of entoesiastiese breuke moes trotseer, roep hy sy teologie van die Kruis met sy sosio-politieke dimensie na vore. As ons die betekenis van die kruis in die Grieks-Romeinse era in gedagte hou, dan word dit duidelik dat die dood van Christus vir die "swakes" van die gemeenskap 'n alternatiewe bron van krag was (krag in magteloosheid), 'n simbool van ommekeer. van die algemeen aanvaarde waardes[6]. Die verkondiging van Christus se dood toe, was veronderstel om vir die gemeenskap die verwerping van die uitdrukkings van die ou wêreld en die manifestasie van die nuwe in die alledaagse lewe te beteken.
Die apostel deur die plek van die eucharistiese samekoms van die gemeenskap die lokus van verkondiging van die Here se dood te maak, neem eerstens 'n perspektief “van onder”, aangesien die dood van die Here in die oë van die swakkes ooreenstem met hulle sosiale situasie. Dan, die dieper betekenis van die Eucharistie, soos dit deur Paulus in 1 Kor. 11,26, is die diepgaande stryd teen sosiale verdeeldheid sodat gelykheid en geregtigheid in die gemeenskap kan heers.
As Paulus se ingryping in die dispuut op hierdie punt sou eindig, sou hy maklik van “liturgiese ontvlugting” van alledaagse sosiale probleme beskuldig kon word, aangesien hy die ervaring van solidariteit en geregtigheid sou beperk in die raamwerk van die liturgiese ruimte en tyd van die gemeenskap, projekteer op hierdie wyse 'n soort sosiale konserwatisme na die uiterlike samelewing. Dit is die punt waar ons gewoonlik die feit mis dat Paulus nie net die Eucharistie met die eskatologiese gebeurtenis van Jesus se dood verbind nie, maar met die verkondiging van hierdie dood. So bind hy nagmaal, eskatologie en sending saam. Die ervaring wat ons hierbo genoem het, moet nie binne die gemeenskap beperk word nie!
* * *
Twee realiteite is vir Paulus van groot belang: die gemeenskap as 'n alternatiewe samelewing en die wêreld as die veld van sending. Vir hom beteken Christenwees om in Christus te leef by die “oorgang” van die sondige wêreld, in ooreenstemming met die gebeure van die verhaal van Eksodus. So word die eucharistiese byeenkoms die middelpunt van die gemeenskap se lewe waar die Briewe van die Apostel gelees is, die logia versamel is, die besef dat die Kerk die gemeenskap van die eschaton is, geaktualiseer is. Hierdie binding van Eucharistie en eskatologie is verstaan as 'n gevolg van die werking van die Heilige Gees, en enige valse persepsie van geestelike selfgenoegsaamheid is reggestel deur die bekendstelling van die verkondiging van Jesus se dood in die eucharistiese byeenkoms. Hierdie verkondiging was nie net die kern van Eucharistie nie, maar ook van Paulus se sending. (vgl. 1 Kor. 2,1-2 NLV: “Toe ek na julle toe gekom het, broers, het ek nie met welsprekendheid of voortreflike wysheid gekom toe ek die getuienis oor God aan julle verkondig het nie. Want ek het my voorgeneem om niks te weet terwyl ek by julle was nie, behalwe Jesus Christus en Hom as gekruisigde”).
Wat was die gevolge vir sending in die lig van so 'n proklamasie? Aanvanklik het dit die kameraadskap van die Christene met die “dwase”, die “swakkes”, die “nederige” en die “veragte” van die wêreld beteken om geregtigheid, heiligheid en verlossing te bewerkstellig (1 Kor. 1,27- 30). In 'n tyd van almag van die Romeinse heerskappy, bring Paulus deur die verkondiging van Jesus se dood die geringes en die veragtes van die wêreld na vore in die geskiedenis. Die simbool van die Kruis is die simbool wat pas by die gemarginaliseerde van die Romeinse imperium[7].
Op hierdie manier word die lewe van die Pauliniese gemeenskappe deur die nagmaal georganiseer rondom 'n dubbele oriëntasie: na die wêreld, in 'n beweging van diastole (sending) en na God in 'n beweging van sistole (liturgiese lewe). Die eensydige klem op die sistole, lei tot introversie en tot liturgiese ontvlugting van die uitdagings van die geskiedenis; die eensydige klem op diastool, reduseer Christelike geloof tot 'n godsdienstige ideologie óf van links óf van regs. Eucharistie en sending “kan nie los van mekaar bedink word sonder foutiewe gevolge vir die egtheid van die Christelike etos nie”[8]. Vir Paul is Eucharistie en sosiale verantwoordelikheid twee onafskeidbare aspekte van 'n eskatologies-bewuste gemeenskap.
By die Eucharistie “leef” die volk van God op 'n geheimsinnige wyse die transformerende ervaring van die eschaton, die ervaring van die Koninkryk van God. Alhoewel hierdie ervaring in die geskiedenis plaasvind, word dit nie deel van die geskiedenis nie as gevolg van die "reeds" en die "nog nie" van eskatologie. Eucharistie is dan 'n ervaring van die eschaton en terselfdertyd 'n beweging na eschaton. Hierdie beweging word gerealiseer as oorgang van dood na lewe, van onreg na sosiale geregtigheid, van ongelykheid na gelykheid, van verdeeldheid na eenheid, van die ou na die nuwe wêreld. Dit is die dimensie wat Paulus aan die Eucharistie toeken wanneer hy dit die plek maak van die verkondiging van die dood van Christus.
Die weg van die Kruis was die enigste keuse wat Christus gelaat het aan diegene wat Hom graag wil volg (Mark 8,34). Dit is die rede waarom Paulus nie die Kruis as 'n geïsoleerde gebeurtenis in die gesig gestaar het nie, maar as 'n model van optrede vir die lede van die Kerk. Christus se voorbeeld bring 'n etos struktureel teenoor die wêreld s'n na vore (vgl. Matt. 20,25-28 par)[9]. Op hierdie manier word die onregverdige strukture van die Grieks-Romeinse wêreld deur Paulus gekonfronteer deur die prisma van die by uitstek anti-strukturele[10] uitdrukking van die gemeenskap se lewe, die gemeenskaplike nagmaal.
Hierdie anti-strukturele karakter van die Eucharistie was vir Paulus die beginlyn vir die transformasie van die verhoudings en die strukture in die gemeenskap[11]. Terselfdertyd het die verkondiging van Christus se dood, die wese van die Eucharistie, die oorgang van die eskatologiese ervaring na die buitenste wêreld deur die evangelisasie daarvan beteken. Die dinamika van binne die gemeenskap sou ook die wêreld geleidelik transformeer. Die sakramentele visie van gelykheid en geregtigheid is op sigself 'n proses van getuienis, 'n getuienis van geloof, hoop en liefde. Die gelykheid, die geregtigheid en die vryheid van die lede van die gemeenskap, wat met die werking van die Heilige Gees tydens die Eucharistie “geleef” is, behoort die wêreld deur te dring, sodat die wêreld die koninkryk van God sou word. Die Evangelie van Christus wat die gemeenskap deur die Eucharistie aan die wêreld getuig het, was 'n Evangelie van veroordeling van die strukturele boosheid, van diakonie en bevryding van elke vorm van onderdrukking en onreg, ten slotte 'n Evangelie van transformasie van die wêreld.
[1] JZ Smith, Drudgery Goddelike. Oor die vergelyking van vroeë Christendom en die godsdienste van die laat oudheid, Universiteit van Londen: Skool vir Oosterse en Afrika-studies, 1990, pp. 138-139.
[2] Vgl. die insiggewende werk van Gerd Theissen in sy The Social Setting of Pauline Christianity (vertaal deur JH Schütz), Edinburgh: T & T Clark, 1982.
[3] J. Murphy-O'Connor, "Eucharistie en gemeenskap in Eerste Korintiërs", Aanbidding 50 (1976), pp. 370-385 en 51 (1977), pp. 56-69.
[4] Dit is opmerklik dat alhoewel die teks geensins 'n etiese lees van “onwaardig” in v. 27-29, is dit die geval met die meeste van die tradisionele interpretasies. En dit ten spyte van die feit dat die Ortodokse Liturgie die nogal ontologiese interpretasie van "onwaardig" bewaar het, wanneer die reaksie van die leke op die uitnodiging van die priester, "Die Heilige Gawes vir die heilige volk van God" is "Een is Heilig, een is Here, Jesus Christus, tot eer van God die Vader. Amen”. Dus, iemand neem onwaardig deel aan die nagmaal wanneer hy/sy nie besef dat hy/sy 'n lid van die Liggaam van Christus is waar daar nie plek is vir sosiale antagonismes en verdeeldheid nie.
[5] P. Vassiliadis, Kruis en Verlossing. Die Soteriologiese Agtergrond van die Pauliniese Lering oor die Kruis in die lig van die Pre-Pauliniese Interpretasie van Jesus se Dood, (in Grieks), Thessaloniki, 1983, pp. 97-98.
[6] S. Barton, "Paul and the Cross: A Sociological Approach", Teologie 85 (1982), pp. 13-19. WA Meeks, Die Eerste Stedelike Christene, New Haven: Yale University Press, 1983, pp. 180v. Vgl. AJM Weddenburn, Doop en opstanding: Studies in Pauliniese teologie teen sy Grieks-Romeinse agtergrond, Tübingen: Mohr-Siebeck, 1987 wat tereg beweer (p. 392): “aangesien die lot van die Christen in ’n “marginale” bestaanswyse gestel moet word, spruit die tema van “lewe in die dood” voort uit die simboliek van die Christen se oorgang van die ou lewe na die nuwe; terwyl "dood" vir die meeste ingewydes 'n noodsaaklike weg na "lewe" is, want die Christelike "dood" is die bestemming, want wat in ander rites 'n limbo-agtige tussentydse toestand tussen twee posisies in die gevestigde orde van dinge is, is vir die Christen die paradoksale genot van God se orde van dinge, wat op revolusionêre wyse die gevestigde orde ondermynend is.”.
[7] Dit is 'n vrugbare herinnering aan die sogenaamde "Bevrydingsteologie". Vgl. byvoorbeeld, G. Gutiérrez, 'n Teologie van Bevryding (vertaling deur C. Inda en J. Eagleson), New York: Orbis Books, 1988, pp. 162-173. J. Sobrino, Spiritualiteit van Bevryding. Op pad na politieke heiligheid (vertaling deur RR Barr), New York; Orbis Books, 1988. S. Galilea, Die manier van Leef Geloof. 'n Spiritualiteit van Bevryding (vertaling deur JW Diercksmeier), Philadelphia: Harper and Row, 1988.
[8] E. Clapsis, "Die Eucharistie as Sendinggebeurtenis in 'n lydende wêreld" in U Wil geskied. Ortodoksie in Sending (red. G. Lemopoulos), Katerini, Griekeland: Tertios, 1989, pp. 161-171; pp.162-165.
[9] Dit is opmerklik dat Lukas (22,25-27) hierdie perikoop onmiddellik na die verhaal oor die Nagmaal noem. Dit bewys die binding van hierdie etos met die Eucharistie. Boonop toon die gemeenskaplike oorsprong van die eucharistiese tradisies van Lukas en Paulus dat dieselfde binding in die agtergrond van die Pauliniese leer oor die Eucharistie bestaan.
[10] Op hierdie stadium is ons dank verskuldig aan V. Turner, Die rituele proses. Struktuur en anti-struktuur, (Ithaca, New York: Cornell University Press), 1977, wat aanhaal (p. 177): “Alle menslike samelewings verwys implisiet of eksplisiet na twee kontrasterende sosiale modelle. Een … is van die samelewing as 'n struktuur van jurale, politieke en ekonomiese posisies, ampte, statuse en rolle, waarin die individu slegs dubbelsinnig agter die sosiale persona vasgegryp word. Die ander is van die samelewing as 'n communitas van konkrete idiosinkratiese individue, wat, alhoewel hulle verskil in fisiese en geestelike begiftiging, tog as gelyke beskou word in terme van gedeelde menslikheid. Die eerste model is van 'n gedifferensieerde, kultureel gestruktureerde, gesegmenteerde en dikwels hiërargiese stelsel van geïnstitusionaliseerde posisies. Die tweede stel die samelewing voor as 'n ongedifferensieerde, homogene geheel, waarin individue mekaar integraal konfronteer, en nie as "gesegmentaliseer" in status en rolle nie.".
[11] Vir die manier waarop Paulus, gemotiveer deur die insident met Onesimus, die strukture van die wêreld kontrasteer met die anti-strukture van die Kerk, vgl. die uitstekende werk van NR Petersen, Herontdek Paulus. Filemon en die sosiologie van Paulus se narratiewe wêreld, Philadelphia: Fortress Press, 1985.
