Deur Prins Evgeny Nikolaevich Trubetskoy
Deur die onbeperkte outonomie van subjektiewe godsdienstige ervaring te beweer, val Berdyaev Fr. Florensky juis vir sy strewe om hierdie ervaring aan een of ander objektiewe begin ondergeskik te stel; met ander woorde, vir die feit dat hy in die geloof 'n geestelike inhoud belê onafhanklik van die innerlike ervaring van die persoon. En verwyt ds. Florensky omdat hy eksterne openbaring bevestig en "'n transkripsie van godsdienstige ervaring in terme van transendente ontologie eis." Vanuit Berdyaev se oogpunt is dit alles rasionele skolastiek, wat verwerp moet word. Die gesofistikeerde religieuse sielkunde van ds. Florensky “gaan saam met hom oor in die skolastiese teologie; die dogma van die Drie-eenheid, as uitwendig en transendent tot mistieke ervaring, blyk onvermydelik teologies te wees'. Teologie berus altyd op die idee van uiterlike openbaring, en is gekant teen mistiek as berus op die idee van innerlike openbaring. Teologie is transendentalisme, mistiek is immanentisme.” In Berdyaev se mening is “skolastiek in vermomming” 'n kers. PA Florensky is “onvermydelike straf vir enige toelating van dogma tot en in geestelike lewe, tot en in mistieke ervaring”.[14]
Die beginsel wat NA Berdyaev teen Fr. Florensky, is absolute vryheid – die “kognitiewe eros” wat nie deur dogma, of deur logika, of hoegenaamd deur enige objektiewe beginsels aan bande gelê word nie; meer presies: 'n grenslose willekeur van subjektiewe mistiek. Soos Berdyaev self erken, is die kenmerkende kenmerk van sy "nuwe" godsdienstige bewussyn sy oortuiging dat "die wêreld tans 'n era van antropologiese openbaring binnegaan, waarvan die einde deur die mens self geneem moet word, op eie risiko en vrees. ; daardie goddelike openbaring gaan in en deur die mens en gaan voort. Dit betree die era van godsdienstige volwassenheid.”[15]
Vir die leser wat ten minste ietwat vertroud is met die geskiedenis van veral Christelike en Protestantse godsdienstige sektarisme, is daar nouliks iets baie nuuts en betekenisvol in hierdie "nuwe" godsdienstige bewussyn. As 'n waarskuwing aan ds. Florensky, NA Berdyaev se standpunt behou egter 'n mate van belang, en daarom moet ons 'n bietjie hieroor stilstaan.
Dit is voor die hand liggend dat hierdie onbeperkte vryheid van die menslike individu – “op eie risiko en vrees” om die ware openbaring te bepaal, in die praktyk 'n finale kansellasie van laasgenoemde beteken, 'n algehele verlies van enige gemeenskaplike godsdienstige beginsels wat mense in een bind. Waar die kriterium vir die waarheid van openbaring bloot die subjektiewe “godsdienstige ervaring” van die individu is, is daar uiteraard net soveel botsende openbarings as wat daar mense is. Dit is duidelik dat so 'n siening selfvernietigend is. In die oë van Berdyaev, verdien sy subjektiewe openbaring enige groter respek in vergelyking met hierdie objektiewe openbaring van die Kerk waarteen hy in opstand kom? In die naam van wat, op watter gronde? Berdyaev se verwysings na sy "intuïsies" kan immers nie 'n eksterne gesaghebbende betekenis vir ander mense hê nie, en selfs vir die persoon wat die "intuïsie" ervaar het, is daar altyd 'n moontlike twyfel: was dit 'n outentieke openbaring, 'n subjektiewe hallusinasie of 'n verskyning van Satan in die beeld van die Engel van die Lig. Diegene wat, soos Berdyaev, enige objektiewe maatstaf in godsdiens, vir hom is hierdie twyfel onvoorwaardelik onoplosbaar.
Die swakheid van Berdyaev se godsdienstige standpunt is dus meer as duidelik vir ds. Vir Florensky sou dit geen ernstige gevaar inhou as hy heeltemal konsekwent en ferm op die oogpunt van die dogmaties bepaalbare en definitiewe objektiewe openbaring staan nie. Ongelukkig is egter in die kerklike standpunte van ds. Florensky het 'n inkonsekwentheid waargeneem, waardeur hy weerloos was teen Berdyaev se besware, en die godsdienstige subjektivisme van laasgenoemde het vir hom 'n ernstige gevaar geword.
Die bron van hierdie gevaar lê juis in die genoemde neiging van ds. Florensky na alogisme - in sy fassinasie met daardie huidige modieuse neiging in godsdiensfilosofie wat die subjektiewe ervaring van individuele "godsdienstige ervaring", ongeverifieer deur denke, as die hoogste maatstaf in godsdiens verkondig. In hierdie rigting maak hy 'n uiters betekenisvolle toegewing juis op hierdie punt, waar godsdienstige subjektivisme die sterkste weerstand van sy kant behoort te ontmoet - in die leer oor die Kerk - en juis hiermee gee hy vir Berdyaev die geleentheid om 'n maklike oorwinning oor hom te behaal. . Soos ons reeds gesien het, wanneer dit kom by Christologiese vrae of die onderlinge verhouding van die persone van die Heilige Drie-eenheid, het ds. Florensky het aangedring op die behoefte aan sulke "wiskundig presiese" dogmatiese definisies wat die moontlikheid van verskillende godsdienstige interpretasies uit die oogpunt van "individuele godsdienstige ervaring" sou uitsluit. Wat ook al die "ervarings" van hierdie ervaring mag wees, dit hang nie af van die diskresie of "inspirasie van die individu" of hy die Seun van God as "een-persoon" of "sub-goddelik" sal beskou, of hy sal erken in Hom een of twee nature, of hy wil, hy glo of hy sal nie glo in die onafskeidbaarheid en nie-versmelting van hierdie twee nature nie.
So behoort ook die standpunt oor die Kerk te wees. Ook hier is 'n vaste dogmatiese definisie nodig, wat mense sal leer om die ware kerk van die valse een te onderskei en, in hierdie sin, 'n beperking te stel voor subjektiewe "durf". As gevolg van die een of ander vreemde inkonsekwentheid, wanneer dit ook al by die Kerk kom, het ds. Florensky word aangeval deur een of ander vrees vir denke en hy word 'n apologeet vir logiese, en in die gegewe geval ook dogmatiese vormloosheid.
Hy vind dat die Kerk, as die volheid van goddelike lewe, “nie in die nou graf van logiese definisie gelê kan word nie”. “Laat,” sê hy, “nie ek of enigiemand anders kan, en beslis nie daarin slaag nie, om te definieer wat kerklikheid is nie!” Laat diegene wat dit probeer doen mekaar uitdaag en die formule van kerklikheid wedersyds ontken! Hierdie einste onbepaaldheid van kerklikheid, sy ontwyking vir logiese terme, sy onuitspreeklikheid, bewys dit alles nie dat kerklikheid ’n besondere lewe is, ’n nuwe lewe wat aan die mens gegee word, maar, soos alle lewe, ontoeganklik vir rede nie” (p. 5).
Wanneer ds. Florensky praat van dogmatiese definisies rakende ander raaisels, hy word nie mislei deur die dubbelsinnigheid van die woord "definisie nie." Hy weet goed dat om dogmaties te "bepaal", dit nie beteken om die godsdienstige misterie deur middel van 'n redenasieformule uit te put, dit sonder 'n oorblyfsel in konsepte neer te lê nie. Hy word nie gesteur deur die toepassing op hierdie geheimenisse van konsepte soos "Being", "essence", "Persoon", "nature", ens sub., want hy verstaan goed dat die konsepte in die gegewe geval geensins aanspraak maak op om 'n uitputtende uitdrukking te wees van wat hulle aandui, maar slegs 'n noodsaaklike rol van denke te speel, om 'n sekere inhoud van geloof te beskerm teen die moontlike vermenging daarvan met iets wat onwaar of onrein is. Waarom ontken hy dan, as dit by die Kerk kom, die behoefte aan hierdie byskrifte, en dink hy dit moontlik om in hierdie geval die godsdienstige gevoel van die individu sonder enige hoogs geheiligde dogmatiese, geestelike ondersteuning te laat?
Met betrekking tot die Kerk vervang hy hierdie dogmatiese kriterium met 'n estetiese een – in sy denke is die enigste kriterium vir kerklikheid skoonheid. "Ja, daar is, sê hy, 'n spesiale geestelike skoonheid, en dit, ontwykend vir dogmatiese formules, is terselfdertyd die enigste ware manier om te bepaal wat Ortodoks is en wat nie." Diegene wat hierdie skoonheid ken, is die geestelike ouderlinge, die meesters van die "kuns", soos die heilige vaders asketisme noem. Geestelike ouderlinge het so te sê "'n vaardigheid verwerf" om die goedheid van die geestelike lewe te erken. Ortodokse smaak, Ortodokse voorkoms word gevoel, maar nie onderhewig aan rekenkundige berekening nie; Ortodoksie word getoon, nie bewys nie. Daarom is daar vir elkeen wat Ortodoksie wil verstaan, net een manier: die direkte ervaring van Ortodoksie”.
En net hier ontstaan die vraag: waar is dit, hierdie onmiddellike ervaring, en hoe onderskei elkeen van ons, onvolmaakte en sondige mense, dit van nie-onmiddellike ervaring? Aangesien slegs Christus sonder sonde is, kan selfs die ervaring van die grootste heiliges nie as onfeilbaar erken word nie. En, ten slotte, waar is hierdie heilige ouderlinge van die “ortodokse smaak” op wie ek moet vertrou – in ons kerk, in die Roomse kerk, of by die skeuringe, en in watter sekte? As hulle juis hier is, in die Ortodoksie, is hier nie 'n bose kringloop nie: weet ons net by die “kundiges” en die “oumense” waar die ware Ortodoksie is! As ons die ervaring van hierdie "kundiges" uit ons eie onvolmaakte ervaring begin nagaan, sal ons waarskynlik nooit met sekerheid weet waar hierdie ware "Ortodokse smaak" is nie: hetsy onder die Ou Gelowiges, hetsy onder die Imyaslavtsev, of onder die Rooms-Katolieke , of in die Heilige Sinode? Die estetiese maatstaf kan ons niks anders as 'n oneindige aantal botsende antwoorde gee nie. Aan die ander kant gee hy NA Berdyaev die geleentheid om ds. ’n Florentynse vraag waarop laasgenoemde nie die minste bevredigende antwoord kan gee nie.
“As die kerklike lewe lewe in die Gees is, en as die maatstaf vir 'n korrekte kerklike lewe Skoonheid is, hoekom is Jacob Böhme dan byvoorbeeld nie in die kerklike lewe nie, hoekom het hy nie in die Gees geleef nie? Volgens die uiterlike, formele kriteria vir die kerklikheid was Böhme 'n Lutheraan en 'n ketter-gnostikus – na die oordeel van die amptelike Rooms-Katolieke en Ortodokse bewussyn; volgens die kriteria van Gees en Skoonheid was hy egter 'n outentieke kerklike Christen. Waarom, volgens die interne kriteria van die Gees en Skoonheid, uit die kerk geban en erken moet word as ketters die baie mistici, mense van die regverdige lewe, van die outentieke lewe in die Gees en Skoonheid, wat nie inpas in die uiterlike nie , formele, amptelike kriteria?”. [16] ] En so, beskuldig NA Berdyaev vir Fr. Florensky in interne teenstrydigheid.
“Die kerk het geen uiterlike, formele tekens en kriteria nie, dit is 'n lewe in die Gees en in Skoonheid. Dit is die een tesis van 'n kers. Florensky. Sy ander tesis, wat hy deurgaans in sy boek gebruik, klink so: net dat lewe in Gees en Skoonheid godsdienstig geoorloof, korrek, geregverdig is, wat kerklik is volgens die formele, uiterlike kriteria van kerklikheid. Alles nie-Ortodoks in die letterlike, godsdienstige en eksterne formele sin van die woord is verdag, ongesond, dit alles is 'n bekoring en selfs hoerery.”[17]
Hier is die gedagte van ds. Florensky word aan 'n sekere stilering onderwerp, maar eintlik is daar in sy boek skommelinge tussen twee diametraal teenoorgestelde kriteria vir kerkwees: subjektief, esteties, aan hom oorgedra vanuit die "nuwe" godsdienstige bewussyn, en objektief, wat deur die Kerk self gegee is. Ek stem volkome saam met die voorstel om 'n keuse tussen die een en die ander te maak, en ek dink dat die estetiese maatstaf, as beslis onversoenbaar met die "ortodokse teodisee" van ds. Florensky, moet heeltemal en eksklusief verskaf word as die eiendom van NA Berdyaev. Van die pligte van die Ortodokse teoloog is om hierdie objektiewe kriterium vir kerklikheid duidelik te besef en akkuraat te formuleer, wat ons in staat sal stel om die onsekere, teenstrydige aanduidings van individuele "godsdienstige ervaring" en smaak te navigeer. Anders loop ons die risiko om die bewustheid van die eenheid van die Kerk te verloor. Die onvermydelike logiese einde waartoe die kriterium van "ortodokse smaak" lei, is 'n verlies van universele bewussyn en 'n anargie van individuele ervarings, in die plek van kerklike konkord. Die tekens van hierdie beginnende anargie is aanwesig in Berdyaev se “durfs”; ongelukkig vir hom het ds. Florensky veg nie sterk genoeg terug nie; in sommige van sy posisies kan 'n botsing tussen individuele smaak en die objektiewe beginsels en norme waarin die Kerk self sy verstaan van kerklikheid uitdruk ook nagespeur word.
Neem byvoorbeeld die houding van ds. Florensky aan die Rooms Katolisisme: na aanleiding van die Slawofiele in hierdie opsig het hy die bestaan van geestelike lewe, en dus van kerklikheid, onder Rooms-Katolieke ontken. “Waar daar geen geestelike lewe is nie, is iets uiterliks nodig, soos die voorsiening van kerklike geloof. ’n Gegewe posisie, die pous of ’n gegewe totaliteit, ’n stelsel van posisies, die hiërargie – hier is die kriterium vir kerklikheid van die Rooms-Katolieke” (p. 6). So is die beoordeling van Rooms Katolisisme vanuit die oogpunt van die ou Slawofiele, aan wie se leringe ds. Florensky (bl. 608). Intussen is dit nie moeilik om onsself te oortuig dat hierdie Slawofiele “smaak” heeltemal in stryd is met die universele tradisie van ons kerk nie. Die Ortodokse Kerk erken die realiteit van alle Rooms-Katolieke sakramente – van doop tot ordening. Wat weer beteken dat, met inagneming van die duidelike ontoelaatbaarheid van die godslasterlike gedagte dat kerklike sakramente buite die Kerk uitgevoer kan word, ons kerk daardeur die Roomse Kerk as kerk erken. Hier is 'n grafiese illustrasie van die gaping wat in individuele gevalle kan bestaan tussen die objektiewe kerklike verstaan van die Kerk en die individuele smaak van individue, al was hulle die vroomste Ortodokse.
Vir ds. Dit sou nie besonder moeilik vir Florensky gewees het om hierdie botsing met die kerklike tradisie te vermy nie, as hy in sy leer oor die Kerk dieselfde metode gevolg het wat hy met sukses op ander terreine van godsdiensonderrig toegepas het. Die hoofstuk “Oor Sophia”, byvoorbeeld, in sy boek is ’n baie goeie poging om hierdie begrip van “Sophia – die Wysheid van God”, wat eintlik in die lewe van die Kerk tot uitdrukking gekom het, veral in sy aanbidding en in haar ikoonskildery. Hier is hy nie bang om kerkervaring te rasionaliseer nie, maar om een of ander rede, wanneer dit by die Kerk kom, verander sy standpunt radikaal – hier beteken “konsep” vir hom die einde van die geestelike lewe!
Intussen kan die begrip van kerklikheid, wat in die hele lewe van ons kerk, in sy sakramente, in sy aanbidding en in sy verhouding tot ander kerke en godsdienstige samelewings tot uitdrukking gekom het, gelogiseer word, dit wil sê, dit kan verwesenlik en uitgedruk word. in konsepte, binne dieselfde perke en in dieselfde mate as haar begrip van “Sophia” en ander godsdienstige geheimenisse. Natuurlik kan hierdie begrippe nie die volheid van die geestelike lewe van die Kerk uitput nie, maar daarin vind ons vaste beginsels om die kerklike van die nie-kerklike te onderskei en te skei. Die hoof, objektiewe maatstaf waarvolgens die Kerk die een van die ander herken, het reeds sy uitdrukking gevind toe St. Petrus het Christus bely: “Seun van die Lewende God.” Wat volgens die Heiland die fondamentsteen van die Kerk word (Matt. 16:15-18). Soos in die woorde van St. Johannes, wat ons leer om die Gees van God van die gees van misleiding te onderskei (1 Johannes 4:2-3). Hierdie maatstaf is die werklike, werklike inkarnasie van God: die manifestasie van Christus, die Seun van God, wat in die vlees gekom het. Hierdie maatstaf word natuurlik nie in die brief uitgedruk nie, maar in die betekenis van die heilige tekste. Dit is die menswording van God geneem in sy universele betekenis van inhoud en betekenis van die hele lewe van die mensdom en skepping. Nie iets anders nie, maar 'n sosiale inkarnasie van die God-mens Christus, Sy universele liggaam wil die Kerk self wees: waar hierdie voortdurende aktiewe God-inkarnasie teenwoordig is, daar is sy, en daarbuite is sy niks. Hier word ons, soos in 'n korrel, die hele leer van die Kerk oor haarself gegee; hier is ook die rede vir die insluiting daarin van al daardie menslike gemeenskappe waarin die misterie van die inkarnasie voortdurend aan die werk is; en hier is weer die rede om al daardie samelewings wat hierdie geheim nie erken of om een of ander redes dit nie besit nie, daaruit uit te sluit!
Nou verwant hiermee is die formele teken waardeur die Kerk hom van alle ander suiwer menslike organisasies onderskei. Deur die sakramente vind die Menswording van God voortdurend in die Kerk plaas, en die gesag om die sakramente uit te voer behoort slegs aan die apostels en hulle opvolgers, wat deur hulle georden is, en daarom kan slegs hierdie Kerk die omgewing van die werklike Menswording wees. van God, om die liggaam van Christus te wees, wat apostoliese opvolging het. Op hierdie wyse het die verklaring van ds. Florensky, dat die konsep van die Kerk byna ondefinieerbaar is. Hierdie begrip word dogmaties gedefinieer deur die Kerk self, wat homself in die Geloofsbelydenis “konsiliêr en apostolies” noem; Die kerk definieer homself dus deur duidelike logiese terme, wat dit in 'n aantal gevalle in staat stel om die kerklike van die nie-kerklike akkuraat te onderskei. En hierdie definisies, hierdie uiterlike formele tekens, alhoewel hulle nie die lewensbelangrike inhoud van die Kerk uitput en nie voorgee om uit te put nie, spruit hulle noodwendig logies uit hierdie inhoud, vorm saam daarmee 'n onlosmaaklike geheel. Die menswording van God, die menslikheid van God, die vergoddeliking van mense, die sakramente, die hiërarge-mystagoë, hierdie menslike bemiddelaars in die goddelik-menslike misterie wat in die Kerk plaasvind – dit alles is verskillende uitdrukkings van dieselfde betekenis, eenhede van 'n onafskeidbare lewensbelangrike en terselfdertyd logiese stelsel. Want die logiese en die lewensbelangrike in die Kerk is een en dieselfde. Van hier af is dit ook duidelik hoe ongegrond die vrees van ds. Florenski om die Kerk in konsepte te definieer: beide gemeentelikheid, apostelskap en opvolging is almal konsepte nie net definieerbaar nie, maar ook streng omskryf. Enigeen wat die leerstellings van die Kerk ken, kan die betekenis daarvan akkuraat weergee, en die Kerk, wat niks weet van die “estetiese” maatstaf van ds. Florensky, is nie bang om sy lewensbelangrike wese in hulle uit te druk nie. As ons vertel word dat die dogmatiese definisies wat die Kerk aan haarself gee onvolledig en onvolmaak is, dat baie vrae aangaande die Kerk daarin onbeantwoord bly, byvoorbeeld die vraag na die gronde en grense van die dogmatiese gesag van raadsbesluite, dan is hierdie sal nie 'n beswaar wees teen wat hier gesê is nie, maar 'n aanduiding van die behoefte aan nuwe dogmatiese definisies en dus vir nuwe take voor die kerklike denke. Om die onvolledigheid van die bestaande definisie uit te wys, beteken nie om die bestaan daarvan te ontken nie, maar om die voltooiing daarvan te soek. Die eis vir 'n definisie van kerklikheid in terme van woord en gedagte beteken in elk geval dat kerklikheid bekragtig moet word, nie fouteer nie. Nadat die Logos vlees geword het, het Hy Homself in menslike taal uitgedruk, nadat Hy met menslike spraak en denke verenig het, juis deur hierdie feit het Hy reeds beide die een en die ander geheilig. En ydele vrees vir gedagtes moet laat vaar word. Hierdie alogisme, wat die beliggaming van die Woord van God in menslike spraak en menslike denke ontken, pleeg daardeur 'n sonde teen die verborgenheid van die Menswording.
Dit is veral vir ons belangrik om hier vas te stel dat hierdie maatstaf waarvolgens die Christen van die nie-Christelike, die kerklike van die nie-kerklike herken word, nie transendentaal is nie, maar immanent in denke, dws daarin het ons nie net 'n lewende maar ook 'n logiese maatstaf. Nadat die hele menslike natuur in die Kerk vergoddelik is, word hierdie vergoddeliking ook deur die denke self ervaar: sonder om op te hou om mens te wees, word denke vergoddelik. En daarom, selfs in hierdie daad van vergoddeliking, word geen oortreding van haar wette, dit wil sê van logiese wette, van haar vereis nie: die bomenslike, die goddelike, wat sy geroep word om uit te druk, is 'n bekroning, nie 'n opheffing nie, van die logies.
Logika is juis een van die kenmerkende onderskeidende kenmerke van die kerk se verstaan van godsdiens as 'n nuwe godsdienstige bewussyn. Intussen, terwyl Berdyaev ons leer om die "intuïsie" van godsdienstige ervaring waar te neem sonder enige verstandelike ondersoek en oorweging, is die maatstaf van St. Ap. Johannes, deur wie die Kerk gelei word, stel al die “openbarings” van subjektiewe ervaring ondergeskik aan die oordeel van diskursiewe denke: “Geliefdes, glo nie elke gees nie, maar toets die geeste om te sien of hulle van God is, want baie valse profete in die wêreld verskyn het” (1 Johannes 4:1).
Die betekenis van hierdie woorde is die duidelikste van almal: elke gees, beide vreemde en ons eie, moet aan 'n verstandelike toets onderwerp word om sy getuienis te vergelyk met die verskyning van Christus wat in die vlees gekom het. Om dit te doen, is nie om tevrede te wees met die bewyse van "ortodokse smaak" nie, maar om hierdie bewyse aan die ernstigste kritiek te onderwerp: alles wat, na ondersoek, in duidelike en onversoenbare teenstrydigheid blyk te wees met die misterie van die Menswording, moet met die einste en verwerp word. Die maatstaf van St. Ap. Johannes bevat in homself die kategoriese eis dat die goddelike mensheid die begin moet wees van 'n logiese verband van al ons gedagtes oor geloof. En in die vervulling van hierdie vereiste word hierdie geestelike voorsmaak van die Tabor-lig afgesluit, wat ook die hoogste taak voor die menslike verstand is.
Ek sou hiermee kon eindig, maar ten slotte wil ek nogmaals herhaal dat my kritiek uit 'n positiewe en diep simpatieke houding jeens die boek van Ds. Florensky: die betekenis van hierdie kritiek op my word gereduseer tot die wens dat hy die diep gedagtes wat aan die basis van sy boek lê, sal deurdink. Waarlik, die Lig van Tabor is nie 'n vlietende verskynsel nie, maar 'n ewige werklikheid waarin al ons aardse sondes, lyding en teenstrydighede genesing vind; en dit skyn nie net aan die ander kant van die heelal nie, maar “verlig ook elke mens wat in die wêreld kom” (Joh. 1:9). En daarom begin ook hier, in hierdie lewe, hierdie universele transformasie, wat sal eindig en duidelik word in die toekomstige opstanding van elke skepsel. Selfs hier, op die gebed van die apostels, het Christus van die berg afgekom en die genesing van die woedende lewe geopenbaar. Hierdie Tabor-lig wat van bo af kom, bring nie net fisiese genesing nie, maar ook geestelike genesing: die hele samestelling van die mens moet sy verlore heelheid daarin herstel: die gees, die liggaam, die hart en die verstand. Met al sy natuur moet die mens deelneem aan hierdie bergbeklimming, en dus ook met sy denke – deel ons gedagte nie die gemeenskaplike lot van hierdie sondige lewe, wat van tyd tot tyd woed “en swaar ly, omdat dit dikwels in die vuur val en dikwels in water” (Matt. 17:15). Dit was slegs as gevolg van hulle ongeloof dat die apostels nie hierdie teenstrydighede in die lewe kon genees nie. Net so is dit net as gevolg van ons ongeloof dat hierdie teenstrydighede van denke ongenees bly, wat tot uitdrukking kom in sy veelvuldige spronge en omswerwinge.
Volledige geloof, wat bo twyfel uitstyg, moet daardie universele genesing aankondig, wat nie net uitgedruk word in die transformasie van die hart en in die vergeesteliking van die vlees nie, maar ook in die verligting van die verstand. Hierdie openbaring van die heilige askete van ons kerk sluit die vervulling van die verwagtinge van Russiese godsdienstige denke af. Daarin en ds. Florensky het sy Pilaar en Ondersteuning van Waarheid gevind. Kom ons wens hom toe om voort te bou op hierdie fondament, wat so goed en stewig gelê is.
Bron in Russies: Trubetskoy, EN “Svet Favorsky and the transformation of the mind” – In: Russkaya mysl, 5, 1914, pp. 25-54; die basis van die teks is 'n verslag wat die skrywer voor 'n vergadering van die Russiese Godsdienstige en Filosofiese Vereniging op 26 Februarie 1914 voorgelees het.
Notas:
[14] Berdyaev, NA “Gestileerde Ortodoksie” – In: Russkaya mysl, Januarie/ Бердяев, Н. А. "Стилизованное православие" – В: Русская мысль, Январь, 1914, bl. 114.
[15] Ibid., P. 121.
[16] Ibid., P. 117.
[17] Ibid.
