بقلم الأمير إيفجيني نيكولاييفيتش تروبيتسكوي
من خلال التأكيد على الاستقلالية غير المحدودة للتجربة الدينية الذاتية، يهاجم بيرديايف الأب. فلورنسكي على وجه التحديد لتطلعه إلى إخضاع هذه التجربة لبداية موضوعية ما؛ بمعنى آخر، لأنه يستثمر في الاعتقاد محتوى عقليًا مستقلاً عن التجربة الداخلية للإنسان. ويلوم الأب. فلورنسكي لأنه يؤكد الوحي الخارجي و"يطالب بنسخ التجربة الدينية من حيث الأنطولوجيا المتعالية". من وجهة نظر بيرديايف، كل هذا هو المدرسية العقلانية، والتي ينبغي رفضها. علم النفس الديني المتطور للأب. "ينتقل فلورنسكي معه إلى اللاهوت المدرسي؛ إن عقيدة الثالوث، باعتبارها خارجية ومتجاوزة للتجربة الصوفية، يتبين حتما أنها لاهوتية. إن اللاهوت يرتكز دائماً على فكرة الوحي الخارجي، ويتعارض مع التصوف باعتباره يرتكز على فكرة الوحي الداخلي. اللاهوت هو الفلسفه المتعاليه، والتصوف هو الجوهريه. في رأي بيرديايف، "المدرسة المقنعة" هي شمعة. ب.أ. فلورينسكي هو “عقاب لا مفر منه لأي قبول للعقيدة في الحياة الروحية، وفي التجربة الصوفية”.[14]
المبدأ الذي يعارضه NA Berdyaev للأب. فلورنسكي، هي الحرية المطلقة – "الأيروس المعرفية" التي لا تقيدها عقيدة ولا منطق ولا أي مبادئ موضوعية على الإطلاق؛ بتعبير أدق: تعسف لا حدود له من التصوف الذاتي. وكما يعترف بيرديايف نفسه، فإن السمة المميزة لوعيه الديني "الجديد" هي اقتناعه بأن "العالم يدخل في الوقت الحاضر عصر الوحي الأنثروبولوجي، الذي يجب على الإنسان نفسه أن يتولى نهايته، على مسؤوليته وخوفه". ; أن الوحي الإلهي يمر إلى الإنسان ومن خلاله ويستمر. وهذا هو الدخول في سن البلوغ الديني”[15].
بالنسبة للقارئ الذي هو على الأقل على دراية بتاريخ الطائفية الدينية المسيحية والبروتستانتية على وجه الخصوص، لا يكاد يوجد أي شيء جديد وهام للغاية في هذا الوعي الديني "الجديد". كتحذير للأب. ومع ذلك، فإن فلورنسكي، وجهة نظر NA Berdyaev تحتفظ ببعض الأهمية، ولهذا السبب نحتاج إلى التطرق إليها هنا قليلاً.
ومن الواضح أن هذه الحرية غير المحدودة للفرد البشري - "على مسؤوليته الخاصة وخوفه" في تحديد الوحي الحقيقي، تعني عمليا الإلغاء النهائي لهذا الأخير، والخسارة الكاملة لأي مبادئ دينية مشتركة تربط الناس في شخص واحد. عندما يكون معيار حقيقة الوحي هو ببساطة "التجربة الدينية" الذاتية للفرد، فمن الواضح أن هناك العديد من الوحي المتضاربة بقدر عدد الأشخاص. ومن الواضح أن مثل هذا الرأي هو هزيمة ذاتية. في نظر بيرديايف، هل يستحق وحيه الشخصي أي احترام أكبر مقارنة بهذا الوحي الموضوعي للكنيسة الذي يتمرد عليه؟ باسم ماذا وعلى أي أساس؟ بعد كل شيء، لا يمكن أن يكون لإشارات بيرديايف إلى "حدسه" معنى موثوقًا خارجيًا بالنسبة للأشخاص الآخرين، وحتى بالنسبة للشخص الذي اختبر "الحدس" هناك دائمًا شك محتمل: هل كان هذا وحيًا حقيقيًا أم هلوسة ذاتية أم مجرد وهم؟ ظهور الشيطان في صورة ملاك النور. أولئك الذين ينكرون، مثل بيرديايف، أي معيار موضوعي في دينبالنسبة له هذه الشكوك غير قابلة للحل دون قيد أو شرط.
وبالتالي، فإن ضعف وجهة نظر بيرديايف الدينية أكثر من واضح بالنسبة للأب. بالنسبة لفلورنسكي، لن يكون هناك خطر جدي إذا وقف بشكل ثابت وثابت تمامًا على وجهة نظر الوحي الموضوعي المحدد والمحدد دوغمائيًا. ولكن لسوء الحظ، في آراء الكنيسة حول الأب. لاحظ فلورنسكي وجود تناقض، مما جعله أعزلًا ضد اعتراضات بيرديايف، ونمت النزعة الذاتية الدينية للأخير إلى خطر جسيم بالنسبة له.
مصدر هذا الخطر يكمن بالتحديد في النزعة المذكورة أعلاه للأب. فلورنسكي إلى اللامنطقية – في افتتانه بذلك الاتجاه السائد الحالي في الفلسفة الدينية الذي يعلن أن التجربة الذاتية لـ “التجربة الدينية” الفردية، التي لا يمكن التحقق منها بالفكر، هي المعيار الأسمى في الدين. في هذا الاتجاه، يقدم تنازلًا مهمًا للغاية في هذه المرحلة بالتحديد، حيث يجب أن تواجه الذاتية الدينية أقوى مقاومة من جانبه – في التعاليم حول الكنيسة – وبهذا بالتحديد يمنح بيرديايف الفرصة لتحقيق نصر سهل عليه. . كما رأينا سابقًا، عندما يتعلق الأمر بالمسائل الكريستولوجية أو العلاقة المتبادلة بين أقانيم الثالوث الأقدس، يقول الأب. أصر فلورنسكي على الحاجة إلى مثل هذه التعريفات العقائدية "الدقيقة رياضياً" والتي من شأنها أن تستبعد إمكانية وجود تفسيرات دينية مختلفة من وجهة نظر "التجربة الدينية الفردية". مهما كانت "اختبارات" هذه التجربة، فلا يعتمد على تقدير الفرد أو "إلهامه" ما إذا كان سيعتبر ابن الله "شخصًا واحدًا" أو "أقل من إله"، وما إذا كان سيعترف فيه طبيعتان أو طبيعتان، سواء شاء آمن أو لم يؤمن بعدم انفصال هاتين الطبيعتين وعدم اندماجهما.
يجب أن تكون هذه أيضًا وجهة النظر تجاه الكنيسة. وهنا أيضًا، هناك حاجة إلى تعريف عقائدي حازم، من شأنه أن يعلّم الناس التمييز بين الكنيسة الحقيقية والكنيسة الزائفة، وبهذا المعنى، يضع حدًا ما قبل "الجرأة" الذاتية. ومع ذلك، بسبب بعض التناقض الغريب، عندما يتعلق الأمر بالكنيسة، الأب. يتعرض فلورينسكي للهجوم من قبل بعض الخوف من الفكر ويصبح مدافعًا عن المنطق، وفي هذه الحالة أيضًا العقائدي.
ويجد أن الكنيسة، باعتبارها ملء الحياة الإلهية، "لا يمكن أن توضع في القبر الضيق بالتعريف المنطقي". "دعونا،" يقول، "لا أنا ولا أي شخص آخر قادر، وبالتأكيد لن ينجح، في تحديد ما هي الكنيسة!" دع أولئك الذين يحاولون القيام بذلك يتحدون بعضهم البعض وينكرون بشكل متبادل صيغة الكنيسة! إن عدم تحديد الكنيسة، ومراوغتها للمصطلحات المنطقية، وعدم قابليتها للوصف، لا يثبت كل هذا أن الكنيسة هي حياة خاصة، حياة جديدة تُمنح للإنسان، ولكنها، مثل كل أشكال الحياة، لا يمكن للعقل الوصول إليها” (ص 5).
عندما الاب. يتحدث فلورنسكي عن تعريفات عقائدية تتعلق بأسرار أخرى، ولا يضلله غموض كلمة "تعريف". وهو يعلم جيداً أن "التحديد" عقائدياً لا يعني استنفاد السر الديني بواسطة صيغة عقلية، أو وضعه دون أن يبقى في المفاهيم. إنه لا ينزعج من تطبيق مفاهيم مثل "الوجود" و"الجوهر" و"الشخص" و"الطبيعة" وما إلى ذلك على هذه الألغاز، لأنه يفهم جيدًا أنه في هذه الحالة لا تدعي المفاهيم بأي حال من الأحوال لتكون تعبيرًا شاملاً عما تشير إليه، ولكنها تلعب فقط دورًا ضروريًا كحواجز أمام الفكر، حيث تحمي محتوى معينًا من الإيمان من احتمال اختلاطه بشيء غير صحيح أو غير طاهر. لماذا إذن، عندما يتعلق الأمر بالكنيسة، ينكر الحاجة إلى هذه الصفات، ويعتقد أنه من الممكن ترك الشعور الديني للفرد في هذه الحالة دون أي دعم عقلي عقائدي مقدس للغاية؟
وفيما يتعلق بالكنيسة، فهو يستبدل هذا المعيار العقائدي بمعيار جمالي – في فكره، المعيار الوحيد للكنسي هو الجمال. "نعم، هناك، كما يقول، جمال روحي خاص، وهو بعيد المنال عن الصيغ العقائدية، وهو في نفس الوقت الطريقة الحقيقية الوحيدة لتحديد ما هو أرثوذكسي وما هو ليس كذلك." والذين يعرفون هذا الجمال هم الشيوخ الروحيون، أرباب “فن الفن”، كما يسميه الآباء القديسون النسك. إن الشيوخ الروحيين، إذا جاز التعبير، "اكتسبوا مهارة" في إدراك صلاح الحياة الروحية. الذوق الأرثوذكسي، المظهر الأرثوذكسي محسوس، ولكن لا يخضع للحساب الحسابي؛ الأرثوذكسية تظهر ولم تثبت. لهذا السبب، أمام كل من يريد أن يفهم الأرثوذكسية، هناك طريق واحد فقط: الخبرة المباشرة للأرثوذكسية.
وهنا يطرح السؤال: أين هي هذه التجربة المباشرة، وكيف يمكن لكل واحد منا، نحن البشر الناقصين والخطاة، أن يميزها عن التجربة غير المباشرة؟ وبما أن المسيح وحده هو بلا خطية، فحتى تجربة أعظم القديسين لا يمكن اعتبارها معصومة من الخطأ. وأخيرًا، أين هؤلاء الشيوخ القديسون من "الذوق الأرثوذكسي" الذين يجب أن أثق بهم – في كنيستنا، في الكنيسة الرومانية، أو مع المنشقين، وفي أي طائفة؟ إذا كانوا هنا بالتحديد، في الأرثوذكسية، أليس هناك حلقة مفرغة هنا: هل نعرف فقط من "الخبراء" و"الشيوخ" أين توجد الأرثوذكسية الحقيقية! إذا بدأنا في التحقق من تجربة هؤلاء "الخبراء" من خلال تجربتنا غير الكاملة، فربما لن نعرف أبدًا على وجه اليقين أين يوجد هذا "الذوق الأرثوذكسي" الحقيقي: سواء بين المؤمنين القدامى، أو بين إيمياسلافتسيف، أو بين الروم الكاثوليك. أم في المجمع المقدس؟ إن المعيار الجمالي غير قادر على أن يقدم لنا سوى عدد لا حصر له من الإجابات المتضاربة. من ناحية أخرى، فإنه يمنح NA Berdyaev الفرصة لوضع الأب. سؤال فلورنسي لا يستطيع الأخير تقديم إجابة مرضية له.
"إذا كانت الحياة الكنسية هي الحياة بالروح، وإذا كان معيار الحياة الكنسية الصحيحة هو الجمال، فلماذا إذن يعقوب بوهم، على سبيل المثال، ليس في الحياة الكنسية، لماذا لم يعيش في الروح؟ " وفقًا للمعايير الخارجية والرسمية للكهنوت، كان بوهم لوثريًا ومهرطقًا غنوصيًا – في حكم الوعي الرسمي للروم الكاثوليك والأرثوذكس؛ ومع ذلك، وفقًا لمعايير الروح والجمال، كان مسيحيًا كنسيًا أصيلاً. لماذا، وفقًا للمعايير الداخلية للروح والجمال، يجب طرد العديد من الصوفيين من الكنيسة والاعتراف بهم كمهرطقين، أناس الحياة الصالحة، الحياة الحقيقية في الروح والجمال، الذين لا يتناسبون مع الخارج ، معايير رسمية، رسمية؟”. [16] ] وهكذا يتهم NA Berdyaev الأب. فلورنسكي في تناقض داخلي.
“ليس للكنيسة أية علامات ومعايير شكلية خارجية، فهي حياة في الروح والجمال. هذه هي الأطروحة الوحيدة للشمعة. فلورنسكي. أطروحته الأخرى، التي يستخدمها في كتابه، تبدو كالتالي: فقط أن الحياة في الروح والجمال مسموحة دينيًا، وصحيحة، ومبررة، وهي كنسية وفقًا للمعايير الرسمية الخارجية للكنسي. كل ما هو غير أرثوذكسي بالمعنى الحرفي والديني والخارجي الشكلي للكلمة هو مشبوه وغير صحي، كل هذا سحر وحتى زنا”[17].
هنا فكر الأب. يخضع فلورنسكي لأسلوب معين، ولكن في الواقع هناك تقلبات في كتابه بين معيارين متعارضين تمامًا للكنيسة: الذاتية، الجمالية، المنقولة إليه من الوعي الديني "الجديد"، والموضوعية، التي أعطتها الكنيسة نفسها. أنا أتفق تمامًا مع اقتراح الاختيار بين أحدهما والآخر، وأعتقد أن المعيار الجمالي، يتعارض بالتأكيد مع "الثيوديسية الأرثوذكسية" للأب. Florensky، يجب أن يتم توفيره بالكامل وحصريًا كملكية لـ NA Berdyaev. من بين واجبات اللاهوتي الأرثوذكسي أن يدرك بوضوح ويصوغ بدقة هذا المعيار الموضوعي للكنسي، والذي سيمكننا من الإبحار في المؤشرات غير المؤكدة والمتناقضة لـ "التجربة الدينية" الفردية والذوق. وإلا فإننا نخاطر بفقدان الوعي بوحدة الكنيسة. إن النهاية المنطقية الحتمية التي يؤدي إليها معيار “الذوق الأرثوذكسي” هي فقدان الوعي العالمي وفوضى التجارب الفردية، بدلاً من الوفاق الكنسي. علامات هذه الفوضى الأولية موجودة في "يجرؤ" بيرديايف؛ لسوء الحظ بالنسبة له الأب. فلورينسكي لا يقاوم بقوة كافية؛ وفي بعض مواقفها يمكن أيضًا تتبع الاصطدام بين الذوق الفردي والمبادئ والمعايير الموضوعية التي تعبر بها الكنيسة نفسها عن فهمها للكنسي.
خذ على سبيل المثال موقف الأب. فلورنسكي إلى الكاثوليكية الرومانية: متبعًا السلافوفيين في هذا الصدد، أنكر وجود الحياة الروحية، وبالتالي الكنيسة، بين الروم الكاثوليك. “حيث لا توجد حياة روحية، تكون هناك حاجة إلى شيء خارجي، مثل توفير الخدمة الكنسية. منصب معين، البابا أو كل معين، نظام المناصب، التسلسل الهرمي – هنا هو معيار كنسية الروم الكاثوليك” (ص 6). هذا هو تقييم الكاثوليكية الرومانية من وجهة نظر السلافوفيليين القدامى، الذين تعاليمهم الأب. فلورنسكي (ص 608). وفي الوقت نفسه، ليس من الصعب إقناع أنفسنا بأن هذا "الذوق" السلافوفيلي يتعارض تمامًا مع التقليد العالمي لكنيستنا. تعترف الكنيسة الأرثوذكسية بواقع جميع الأسرار المقدسة للروم الكاثوليك – من المعمودية إلى الرسامة. وهذا بدوره يعني أنه، مع الأخذ في الاعتبار عدم المقبولية الواضحة للفكر التجديفي القائل بأنه يمكن أداء الأسرار الكنسية خارج الكنيسة، فإن كنيستنا تعترف بذلك بالكنيسة الرومانية ككنيسة. فيما يلي توضيح واضح للفجوة التي يمكن أن توجد في الحالات الفردية بين الفهم الكنسي الموضوعي للكنيسة والذوق الفردي للأفراد، حتى لو كانوا الأرثوذكس الأكثر تقوى.
للأب. لم يكن من الصعب على فلورنسكي أن يتجنب هذا الاصطدام مع التقليد الكنسي، لو أنه اتبع في تعليمه عن الكنيسة نفس المنهج الذي طبقه بنجاح في مجالات أخرى من التعليم الديني. على سبيل المثال، يعتبر الفصل "حول صوفيا" في كتابه محاولة جيدة جدًا لتحقيق وترسيخ مفاهيم هذا الفهم لـ "صوفيا – حكمة الله"، والذي تم التعبير عنه فعليًا في حياة الكنيسة، خاصة في حياتها. العبادة وفي رسمها الأيقوني. هنا لا يخشى تبرير تجربة الكنيسة، ولكن لسبب ما، عندما يتعلق الأمر بالكنيسة، تتغير وجهة نظره بشكل جذري - هنا "المفهوم" بالنسبة له يعني نهاية الحياة الروحية!
وفي الوقت نفسه، فإن فهم الكنيسة، الذي تم التعبير عنه في حياة كنيستنا بأكملها، في أسرارها، في عبادتها وفي علاقتها بالكنائس الأخرى والمجتمعات الدينية، يمكن أن يكون منطقيًا، أي يمكن تحقيقه والتعبير عنه. في المفاهيم، ضمن نفس الحدود وبنفس مدى فهمها لـ "صوفيا" والأسرار الدينية الأخرى. وبالطبع فإن هذه المفاهيم لا يمكنها أن تستنفذ ملء الحياة الروحية للكنيسة، ولكننا نجد فيها مبادئ ثابتة لتمييز وفصل الكنسي عن غير الكنسي. إن المعيار الموضوعي الرئيسي الذي من خلاله تتعرف الكنيسة على أحدهما من الآخر قد وجد تعبيره بالفعل عندما كان القديس أب. اعترف بطرس بالمسيح: "ابن الله الحي". الذي، بحسب المخلص، يصبح حجر الأساس للكنيسة (مت16: 15-18). كما في كلمات القديس أب. يوحنا الذي يعلمنا أن نميز روح الله من روح الضلال (1يوحنا 4: 2-3). هذا المعيار هو التجسد الحقيقي لله: ظهور المسيح ابن الله الذي جاء في الجسد. وهذا المعيار، بالطبع، لا يتم التعبير عنه بالحرف، بل بمعنى النصوص المقدسة. إنه تجسد الله بمعناه الشامل لمحتوى ومعنى حياة البشرية والخليقة بأكملها. ليس شيئًا آخر، بل تجسيدًا اجتماعيًا للمسيح الله المتأنس، يريد جسده الشامل أن يكون الكنيسة نفسها: حيث يكون تجسد الله النشط المستمر حاضرًا، تكون هناك، وخارجها لا تكون شيئًا. هنا يُعطى لنا، كما في حبة، كل تعليم الكنيسة عن نفسها؛ وهذا أيضًا هو سبب ضم كل تلك المجتمعات البشرية التي يعمل فيها سر التجسد باستمرار؛ وهنا أيضاً يكون السبب وراء استبعاد كل المجتمعات التي لا تعترف بهذا السر أو لا تمتلكه لأسباب أخرى!
وترتبط بهذا ارتباطًا وثيقًا العلامة الشكلية التي تميز بها الكنيسة نفسها عن سائر المنظمات الإنسانية البحتة. من خلال الأسرار، يتم تجسد الله بشكل مستمر في الكنيسة، وسلطة أداء الأسرار تعود فقط إلى الرسل وخلفائهم، الذين يرسمونهم، وبالتالي فإن هذه الكنيسة وحدها يمكن أن تكون بيئة التجسد الفعلي. الله، ليكون جسد المسيح، الذي له الخلافة الرسولية. وبهذا يكون تصريح الأب. فلورنسكي، أن مفهوم الكنيسة يكاد يكون غير قابل للتعريف. يتم تعريف هذا المفهوم بشكل عقائدي من قبل الكنيسة نفسها، التي تسمي نفسها في قانون الإيمان "مجمعية ورسولية"؛ ولذلك، فإن الكنيسة تعرّف نفسها من خلال مصطلحات منطقية واضحة، مما يسمح في عدد من الحالات بالتمييز الدقيق بين الكنسي وغير الكنسي. وهذه التعريفات، هذه العلامات الشكلية الخارجية، على الرغم من أنها لا تستنفد ولا تدعي أنها تستنفد المحتوى الحيوي للكنيسة، إلا أنها تشتق بالضرورة منطقيًا من هذا المحتوى، وتشكل معه كلًا لا ينفصل. تجسد الله، وإنسانية الله، وتأليه الإنسان، والأسرار، والرؤساء الكهنة، وهؤلاء الوسطاء البشريين في السر الإلهي البشري الذي يحدث في الكنيسة – كل هذه تعبيرات مختلفة عن نفس المعنى، وحدات من نظام حيوي ومنطقي لا ينفصل. لأن المنطقي والحيوي في الكنيسة هما نفس الشيء. ومن هنا يتضح أيضًا مدى عدم صحة الخوف من الأب. فلورينسكي لتعريف الكنيسة في المفاهيم: كل من الجماعة، والرسولية، والخلافة كلها مفاهيم ليست فقط قابلة للتعريف، ولكنها محددة أيضًا بدقة. من يعرف تعاليم الكنيسة يستطيع أن ينقل معناها بدقة، والكنيسة التي لا تعرف شيئًا عن المعيار “الجمالي” للأب. فلورنسكي لا يخشى التعبير عن جوهره الحيوي فيها. إذا قيل لنا أن التعريفات العقائدية التي تعطيها الكنيسة لنفسها غير كاملة وغير كاملة، وأن العديد من الأسئلة المتعلقة بالكنيسة تظل بدون إجابة فيها، على سبيل المثال، مسألة أسس وحدود السلطة العقائدية لمراسيم المجمع، فإن هذا لن يكون اعتراضًا على ما قيل هنا، بل إشارة إلى الحاجة إلى تعريفات عقائدية جديدة، وبالتالي إلى مهام جديدة قبل الفكر الكنسي. إن الإشارة إلى عدم اكتمال التعريف الموجود لا يعني إنكار وجوده، بل السعي إلى استكماله. وعلى كل حال، فإن المطالبة بتعريف الكنسيّة من حيث اللفظ والفكر يعني تأكيد الكنسيّة وعدم الخطأ فيها. بعد أن صار اللوغوس جسدًا، عبَّر عن نفسه باللغة البشرية، وبعد أن اتحد بالكلام والفكر البشريين، بهذه الحقيقة ذاتها قدّس بالفعل كلا من الاثنين. ويجب التخلي عن الخوف الباطل من الفكر. هذا المنطق الذي ينكر تجسيد كلمة الله في الكلام البشري والفكر البشري، يرتكب خطيئة ضد سر التجسد.
ومن المهم بشكل خاص بالنسبة لنا أن نثبت هنا أن هذا المعيار الذي يتم من خلاله التعرف على المسيحي من غير المسيحي، والكنسي من غير الكنسي، ليس متعاليًا، بل محايث في الفكر، أي أننا فيه ليس فقط المعيشة ولكن أيضا معيار منطقي. بعد أن تتأله الطبيعة البشرية في الكنيسة، فإن هذا التأله يختبره الفكر نفسه أيضًا: دون أن يتوقف عن كونه إنسانيًا، يصبح الفكر مؤلهًا. ولذلك، حتى في فعل التأليه هذا، لا يلزمها أي انتهاك لقوانينها، أي القوانين المنطقية: إن الإنسان الفائق، الإلهي، الذي دُعيت للتعبير عنه، هو تتويج، وليس إلغاء، للطبيعة. منطقي.
المنطق هو على وجه التحديد إحدى السمات المميزة لفهم الكنيسة للدين باعتباره وعيًا دينيًا جديدًا. وفي الوقت نفسه، في حين يعلمنا بيرديايف أن ندرك "الحدس" للتجربة الدينية دون أي فحص واعتبار عقلي، فإن معيار القديس أب. يوحنا، الذي تسترشد به الكنيسة، يُخضع كل "إعلانات" الخبرة الذاتية لحكم الفكر الخطابي: "أيها الأحباء، لا تصدقوا كل روح، بل امتحنوا الأرواح هل هي من الله، لأن أنبياء كذبة كثيرين" قد ظهرت في العالم" (1يوحنا 4: 1).
إن معنى هذه الكلمات أوضح من كل شيء: كل روح، أجنبيًا وروحنا، يجب أن يخضع لاختبار عقلي في طريقة مقارنة شهادته بظهور المسيح الآتي في الجسد. إن القيام بذلك لا يعني الاكتفاء بدليل "الذوق الأرثوذكسي"، بل إخضاع هذا الدليل لأشد الانتقادات: كل هذا، بعد الفحص، يتبين أنه يتناقض بشكل واضح وغير قابل للتوفيق مع سر التجسد. يجب أن يكون مع هذا جدا ورفض. معيار القديس ا ف ب. يحتوي يوحنا في نفسه على المطلب القاطع بأن تكون الإنسانية الإلهية هي بداية الارتباط المنطقي بين كل أفكارنا حول الإيمان. وفي تحقيق هذا المطلب يتم الانتهاء من هذا التذوق العقلي لنور تابور، وهو أيضًا أعلى مهمة أمام العقل البشري.
يمكنني أن أختم بهذا، لكن في الختام أود أن أكرر مرة أخرى أن انتقاداتي تأتي من موقف إيجابي ومتعاطف للغاية تجاه كتاب الأب. فلورينسكي: إن معنى انتقادي هذا يتلخص في الرغبة في أن يفكر من خلال الفكر العميق الذي يكمن في أساس كتابه. حقًا، إن نور طابور ليس ظاهرة عابرة، بل هو حقيقة أبدية تجد فيها كل خطايانا ومعاناتنا وتناقضاتنا شفاءً؛ وهو لا يضيء في الجانب الآخر من الكون فحسب، بل "ينير كل إنسان آتيًا إلى العالم" (يوحنا 1: 9). ولهذا السبب، حتى هنا، في هذه الحياة، يبدأ هذا التحول الشامل، والذي سينتهي ويصبح واضحًا في القيامة المستقبلية لكل مخلوق. وهنا أيضًا، عند صلاة الرسل، نزل المسيح من الجبل وأظهر شفاء الحياة الهائجة. إن نور تابور النازل من الأعلى لا يجلب معه الشفاء الجسدي فحسب، بل أيضًا الشفاء الروحي: يجب أن يستعيد تكوين الإنسان كله كماله المفقود فيه: الروح، والجسد، والقلب، والعقل. يجب على الإنسان، بكل طبيعته، أن يشارك في هذا الصعود للجبل، وبالتالي أيضًا بفكره – ألا يشترك فكرنا في المصير المشترك لهذه الحياة الخاطئة، التي تشتعل بين الحين والآخر "وتتألم بشدة، لأنها غالبًا ما تقع في النار وتتألم؟" كثيرًا في الماء» (متى 17: 15). فقط بسبب عدم إيمانهم لم يتمكن الرسل من معالجة هذه التناقضات في الحياة. وبنفس الطريقة، فقط بسبب عدم إيماننا تبقى هذه التناقضات الفكرية دون علاج، والتي يتم التعبير عنها في قفزاتها وتجوالها المتعدد.
إن الإيمان الكامل، الذي يسمو فوق الشك، يجب أن يبشر بالشفاء الشامل، الذي لا يُعبَّر عنه فقط في تغيير القلب وروحنة الجسد، بل أيضًا في استنارة العقل. يختتم هذا الوحي للزاهدين القديسين في كنيستنا بتحقيق توقعات الفكر الديني الروسي. فيه والأب. لقد وجد فلورينسكي عموده ودعمه للحقيقة. ودعونا نتمنى له أن يواصل البناء على هذا الأساس، الذي تم وضعه بشكل جيد وثابت.
المصدر باللغة الروسية: Trubetskoy, EN “Svet Favorsky and the Transform of the Mind” – In: Russkaya mysl, 5, 1914, pp. 25-54; أساس النص هو تقرير قرأه المؤلف قبل اجتماع الجمعية الدينية والفلسفية الروسية في 26 فبراير 1914.
الملاحظات:
[14] بيرديايف، NA "الأرثوذكسية المنمقة" – في: Russkaya mysl، January/ Беродяев، Н. أ. "الأسلوب المتقن" - ب: اللغة الروسية، يانفار، 1914، ص. 114.
[15] المرجع السابق ، ص. 121.
[16] المرجع السابق ، ص. 117.
[17] المرجع نفسه.
