10.4 C
Brusel
Čtvrtek, březen 28, 2024
NáboženstvíKřesťanstvíRacionalismus a jeho meze v ariánské doktríně

Racionalismus a jeho meze v ariánské doktríně

ODMÍTNUTÍ ODPOVĚDNOSTI: Informace a názory reprodukované v článcích jsou těmi, kdo je uvedli a je jejich vlastní odpovědnost. Publikace v The European Times neznamená automaticky souhlas s názorem, ale právo jej vyjádřit.

PŘEKLADY ODMÍTNUTÍ ODPOVĚDNOSTI: Všechny články na tomto webu jsou publikovány v angličtině. Přeložené verze se provádějí prostřednictvím automatizovaného procesu známého jako neuronové překlady. V případě pochybností se vždy podívejte na původní článek. Děkuji za pochopení.

Newsdesk
Newsdeskhttps://europeantimes.news
The European Times News si klade za cíl pokrýt zprávy, na kterých záleží, a zvýšit tak povědomí občanů po celé geografické Evropě.

Autor: DS Biryukov

Arianismus je prvním proudem v hlavním proudu křesťanského myšlení, uznávaným jako hereze a stal se státním náboženstvím v Římské říši. Arianismus je nepopiratelně největším a největším hnutím v rámci křesťanstva od počátku křesťanství, které bylo uznáno jako heretické. Proto následující generace křesťanských spisovatelů chápaly arianismus jako herezi par excellence, což svědčí o tom, jak důležitou roli sehrál fenomén arianismu v kultuře a filozofickém myšlení své doby.

Ariánské hnutí vzniklo v první čtvrtině 4. století v důsledku teologických sporů, které začaly kolem let 315-318. Tyto spory vznikly kolem učení presbytera Aria, po kterém se začalo nazývat hnutí církevního lidu a biskupů, kteří tak či onak sdíleli jeho myšlenky. Arius učil, že Kristus (Bůh Syn) byl stvořen Boží vůlí z „ničeho“ a je stvořen přirozeností (to však nezabránilo Ariovi nazývat Krista „Bohem“ (1)). Bůh stvořil Krista, učil Arius, ale Kristus podle pokynů Boha stvořil celý stvořený svět. Arius rozlišoval mezi Slovem a Moudrostí vlastní Bohu, které Bůh vždy má (2), a Slovem vytvořeným touto Moudrostí, které je Slovem a Moudrostí ve společenství s Bohem. „Jsou dvě moudrosti: jedna vlastní a koexistující s Bohem; Syn je zplozený touto Moudrostí a jako její účastník se nazývá pouze Moudrost a Slovo. Neboť moudrost z moudrosti byla uskutečněna vůlí nejmoudřejšího Boha... V Bohu je jiné Slovo, kromě Syna, a Syn, jako ten, kdo má na Něm účast, je z milosti povolán Slovem a sám Syn“ (3 ).

Z tohoto důvodu podle Aria Kristus nezná Boha takového, jaký je sám v sobě, ale stejně jako je Syn Slovem a Moudrost účastí na pravém Slově a Moudré Boží, tak Syn zná Otce, „pokud je dovoleno“, účastí na kontemplaci Boha. sám: „Dostatečným důkazem toho, že Bůh je neviditelný pro všechny, je to, že je neviditelný jak pro ty, kdo jsou skrze Syna, tak pro Syna samotného. Bůh vidí, v jeho míře je možné, aby Syn viděl Otce, jak jen je to možné“ (4).

Můžeme souhlasit s R. Williamsem (5), že zde slova „stejnou mocí, kterou Bůh může vidět“ označují sebekontemplaci Boha, to znamená „kterou Bůh [sám] může vidět“.

Ariova argumentace je zajímavá, proč Syn nemůže plně poznat Boha: protože dílo nemůže uchopit svůj důvod, svůj základ bytí, tím spíše, že tento důvod sám je bezpříčinný, nemá pro sebe žádný počátek, neboť tomu, kdo má Počátkem je tím spíše nemožné zmocnit se Toho, který nemá počátek. Jak poznamenává V. Lehr (6), pravděpodobně ze stejného důvodu Arius tvrdí, že Syn také nemůže znát svou podstatu – protože ji vytváří Otec jako existenciální princip, který není pokryt myslí: „Není to možné aby On [Syn] prozkoumal Otce, čím v sobě je. Neboť Syn ani nezná svou vlastní podstatu: jelikož byl Synem, byl skutečně uskutečněn z vůle Otce. A jak je možné, aby ten, kdo je od Otce, poznal Zrozeného skrze porozumění? On je“ (7).

Celkově jsou v Ariově učení o poznání Boha vidět platónské implikace. Jeho učení o nepoznatelnosti Boha Synem a lidmi odkazuje na tradici výkladu Timaia, 28c, v platonismu a především v křesťanském platonismu (8). V souvislosti s intelektualismem Prvního principu v nauce o Ariovi (téma sebekontemplujícího Boha) lze v jeho učení hovořit o středoplatónských motivech, na rozdíl od novoplatónského důrazu, který je kladen na fakt že Bůh První princip je vyšší než mysl a bytí. Středoplatónské prvky spatřujeme i v učení Aria, že mezi Božstvem a světem existuje mezičlánek – Kristus, který plní demiurgické funkce (prostředník-demiurg je charakteristickým znakem systémů Numenius a Albinus (9)) ; ze stejného důvodu nelze původ světa v systému Arius vysvětlit pomocí konceptu výlevu, emanace Božského (podobně jako v novoplatonismu), což také přibližuje učení Aria ke střednímu platonismu. , i když samozřejmě v tomto ohledu hraje rozhodující roli židovsko-křesťanská doktrína kreacionismu (10).

Je však nesprávné říkat, po Fr. G. Florovského (11), že nepoznatelný Bůh Arius je jakýmsi neživým vyšším principem, o kterém se ví jen to, že je příčinou stvořeného světa. Na druhou stranu asi nemá cenu, jak to činí A. Grillmeier (12), tvrdit, že Arius odkazoval Bohu na pojem nekonečna, tedy absolutní plnosti života. Je zřejmé, že Ariova doktrína implikuje určitou představu o vnitrobožském životě, i když ji nezdůrazňuje – totiž tato myšlenka se projevuje v učení Ariuse, že určité božské slovo, moudrost, je vlastní. Bůh, který takový není skrze společenství. , jako v případě Krista, ale ve vlastním smyslu.

Mezičlánek mezi učením Aria a učením neoarijským, které se rozvinulo ve druhé polovině 4. století, ve druhé fázi ariánských sporů, Anomejci (neoarijci (13)), Aetius a Eunomius, je učení Asteria (14). Asterius se narodil v Kappadokii. Stejně jako Arius byl pravděpodobně žákem Luciana z Antiochie. Poté, co byl Asterius mučen v době Diokleciána, stal se odpadlíkem a z tohoto důvodu nemohl přijmout kněžství. Povoláním byl rétor. Asterius byl hlavním obráncem Ariánů v první fázi ariánského sporu. Kolem roku 325 napsal na naléhání Eusebia z Nikomédie a Aria svůj esej „Syntagmace“ (15) a roku 327 písemně obhajoval ustanovení dopisu Eusebia z Nikomedie odsouzeného na Nicejském koncilu Pávovi z Pneumatika.

Fragmenty tohoto díla uchovává Athanasius, zejména v pojednání „Proti ariánům“, a také, především v parafrázi, Marcellus z Ancyry (16). Asterius odmítl árijské rozlišování mezi dvěma Slovy Božími – Slovem společenstvím (Kristem) a Božím vlastním, nicméně podle Asteria má Bůh vnitřní Moudrost a Moc, skrze kterou stvořil stvořený svět. Asteria zjevně nebyla zcela spokojena s Ariovým postojem ohledně skutečnosti, že Bůh je nepoznatelný a nevyslovitelný a Syn nemůže znát svou vlastní podstatu. Asterius se také snažil zpochybnit slova hlavního obhájce pravoslavného učení v první fázi ariánských sporů Alexandra Alexandrijského, jehož postoj je patrný z následujícího citátu: „Ale ať nikdo nikdy nepřijme slovo ve smyslu nenarozenosti. , jak si myslí lidé s poškozenými pocity duše: „vždy“, ani „před věkem“ – není totéž s nenarozeností. Lidská mysl není schopna vymyslet žádné jméno, které by naznačovalo nezrozenost “(17).

Asterius věřil, že pokud se Alexandr soustředí na nemožnost nalézt v řeči, nemožnost stanovit přesný význam onoho podstatného rysu, který odlišuje Božské od stvořeného, ​​pak je nutné pracovat na racionalizaci, definici tohoto rysu. Asterius takto definuje nenarozené: „Nenarozené je to, co není stvořeno, ale vždy existuje“ (18).

Asterius tedy v určitém souhlasu s chápáním Alexandra Alexandrijského, že pojem „nenarozenost“ není totožný s myšlenkou absence počátku v čase, přidává k definici nenarozenosti určitý pozitivní atribut, totiž , že ve vztahu k předmětu nenarozenosti nelze hovořit o jeho tvůrci, tj. že nenarozený nemá důvod pro svou existenci. „Nenarozenost“ pro Asteria však není podstatným znakem Boha jako jediné bytosti, jak tomu bude později u neoarijců. Podle Asteria má Bůh konstruktivní Moudrost a Moc a pojem „nezplozený“ lze vztáhnout i na Moudrost, kterou Bůh stvořil Krista: „Blažený Pavel neřekl, že káže Krista – svého, tedy Boha, Moc nebo moudrost; tohoto dodatku: Boží moc a Boží moudrost (1. Korintským 1:24), hlásající, že existuje jiná vlastní síla samotného Boha, vrozená a nezrozená, koexistující s Ním; a ona je nositelkou Krista a Stvořitelkou celého světa “(19) .

Jak můžeme vidět, Asterius, stejně jako Arius, má určitou představu o plnosti božského života, projevenou v nauce o Jeho moudrosti a Síle spoluzrozené s Bohem. Když Asterius mluví o Boží moudrosti jako Stvořiteli vesmíru, rozvíjí pohled na Filóna (20) a Klementa

z Alexandrie (21) Boží moudrosti jako pomocníka a organizátora (22) stvoření kosmu.

Ariův projev tedy naznačuje, že Božská esence je nepoznatelná a nevyslovitelná; a ačkoliv je podle Aria Bůh nezplozený, není to charakteristika Jeho podstaty, ale „nezplození“ je predikát aplikovaný na Boha spolu s mnoha dalšími (23). Navíc Ariovo chápání Božských jmen, pokud lze soudit, je takové, že každé jméno vyslovené o Bohu může být vyjádřeno pouze v pojmech protikladu Božské bytosti k vlastnostem stvořeného světa; zejména Bůh je podle Aria nazýván „nezrozeným“ v protikladu k „zplození“ Syna (24), – to je jeden z projevů záměru apofaticismu v učení Ariově. V tomto ohledu působí Asteriovo učení jako mezičlánek mezi doktrínami Ariovými a Aetiovými. Asterius, pokud lze soudit z fragmentů dochovaných ve spisech Eusebia z Cesareje a svatého Athanasia, postrádá prvky apofaticismu, které jsou pro Aria tak důležité, ale stále není kladen důraz na racionalismus v teologii, která byla hlavní bod v metodologii ariánů doby druhé etapy ariánských sporů (neoariánů), a zejména v metodice jednoho z vůdců neoarijského hnutí – Aetia.

Na rozdíl od Aria sledovali neoariáni v teologickém diskurzu racionalistický proud. Jak správně poznamenává Ronald Heine, bylo to pravděpodobně proto, že Ariusovo trvání na nepoznatelnosti Boha poskytlo jejich rivalům zbraň, která Ariány uvedla do rozpaků; jmenovitě: připustíme-li, že Božská přirozenost je nepoznatelná a nevyslovitelná, mohl by člověk trvat na možnosti věčného narození Syna z Boha a jeho soupodstatnosti s Bohem a říci, že to, jak se Syn narodí a jak je jednopodstatný s Otcem, je mimo. lidské porozumění (25) .

Proto neoariáni potřebovali formalizovat diskurz, který operuje s konceptem Božské přirozenosti (esence) a přirozenosti (esence) Syna. Trvali na tom, že křesťan potřebuje vědět, co uctívá, jaká je povaha uctívače; jestliže křesťan nemůže vyjádřit tuto podstatu, pak neví, co uctívá (26). Metodika přijatá v učení novoarijců tak na rozdíl od ariánského učení doby první etapy ariánských sporů naznačuje převládající racionalistické motivy v jejich nauce – ve smyslu důrazu na poznání a vyjádření v jazyce obrazu bytosti Boha a Krista. Tento přístup směřuje k dosažení statické stability myšlení, která nalezla svůj odpočinek ve znalosti specifik způsobu bytí Boha a Krista.

POZNÁMKY:

1 – Na jedné straně Arius, stejně jako Origenes, tvrdil, že Syn není „pravý Bůh“ (Athanasius, Proti ariánům, 1.9), na druhé straně mohli ariáni z politických důvodů tvrdit, že Syn je pravý Bůh (Athanasius, List africkým biskupům, 5).

2 – Arius ve své sofiologii pravděpodobně následoval Filóna Alexandrijského (srov. O útěku a získávání, 109; Že nejhorší útočí na nejlepší, 115-116).

3 – Athanasius, proti Ariusovi, 1.5.

4 – Athanasius, O katedrálách, 15.

5 – Williams 1987: 212.

6 – Loehr 2006: 148.

7 – Athanasius, O katedrálách, 15.

8 – Viz Albin, učebnice 10.1,4; Plutarchos, O Isis a Osiris, 77; Justin, Rozhovor s Židem Tryfonem, 4.1; Athenagoras, Petice, 6; Klement Alexandrijský, Stromata, 5.102.5 a kol. Viz obecně: Danielou 2003: 165-167.

9 – Viz Dillon 2002: 351.

10 – Ariusovy středoplatónské konotace viz Stead 1964: 16-31; Stead 1997: 39-52. A přestože se nám některé body Steadovy argumentace zdají nesprávné, například korelace monadologie Ariovy s monadologií Numeniovou, obecně lze souhlasit s jeho závěrem o převládajícím středoplatónském základu Ariovy doktríny.

11 – Florovský G., prot. „The concept of creation in St. Athanasius“, Florovsky 1998: 90 (přeloženo z anglického vydání článku o. G. Florovského: Florovsky 1962).

12 – Grillmeier 1975: 231, 237.

13 – Ortodoxní odpůrci Aetia a Eunomia je nazývali „anomei“ (Bazil Caesarea, Proti Eunomiovi, PG 29, 500.27), tedy „nesrovnatelné“, ale toto je nesprávné jméno, protože za prvé Arius také tvrdil, že Kristus je ne jako Bůh a za druhé, v určitém ohledu je podle Aetia a Eunomia Kristus jako Bůh (z vůle). Proto podle moderních badatelů nazveme učení Aetia a Eunomia „neoariánské“; pro diskusi o tomto problému viz ed. Wiles 1996: 30-31.

14 – Viz Kopeček 1979: 72-73.

15 – Přežívající fragmenty ze „Syntagmace“ Asteria publikované v knize: Bardy 1936; obecně je Asterius zasvěcen ss. 316-357 tohoto klasického díla.

16 – Viz Markellus 1972: 185-214. Pro obecnou diskusi o sporu mezi Asteriusem a Markellem viz zobecňující práce Parvis 2006: 96-133.

17 – Theodoret, Církevní dějiny, 1.4.

18 – Athanasius, Proti Ariánům, 1.30.

19 – Athanasius, O katedrálách, 1.18.

20 – Philo, O letu a akvizici, 109.

21 – Klement Alexandrijský, Stromata, 5.13.

22 – K tomu viz Jaeger 1961: 90-106. Zdá se však, že tento důkaz je v rozporu s jinými fragmenty z Asteria citovanými Athanasiem, podle nichž Bůh chtěl stvořit vesmír, ale viděl, že vesmír nemůže snést moc Boží ruky, stvořil Krista jako prostředníka mezi ním a kosmos – tento názor podle Athanasia sdíleli Arius, Eusebius z Nikomedie a Asterius (Athanasius, O koncilech, 24; O dekretech Nicejského koncilu, 8).

23 – Viz: „Naše víra, přijatá od předků, kterou jsme se také naučili od tebe, blahoslavený papeži, je tato: známe jediného Boha, jediného nenarozeného, ​​jediného věčného, ​​jediného bez počátku, jediného pravého, ten, kdo má nesmrtelnost, jediný moudrý, jediný dobrý, jeden Panovník, Soudce všech, Vládce, Disponent, neměnný, neměnný, spravedlivý a dobrý“ (Poselství Alexandru Alexandrijskému v Athanasiovi v On Councils, 16).

24 – „Sám Bůh, protože je Bůh, je pro všechny nepopsatelný. On sám není sobě rovný, podobný ani slavný. Nazývejme Ho nezplozeným kvůli tomu, kdo se narodil přirozeností; chvalme Ho bez počátku pro toho, kdo má počátek; ctíme Ho věčně pro toho, kdo se narodil v čase“ (Arius, Thalia, in Athanasius v On Councils, 15).

25 – Viz Heine 1975: 135.

26 – Důkaz toho: Basil z Cesareje, dopis 234.1; Řehoř z Nyssy, proti Eunomiovi, 2.39.13-14 (Jaeger).

Bibliografie

Albertz M. (1908) Untersuchungen tiber die Schriften des Eunomius (Wittenberg)

Bardy G. (1928) „L'Heritage Litteraire d'Aetius“, Revue d'Histoire Ecclesiastique 24, 823-882

Bardy G. (1936) Recherches sur saint Lucien d'Antioche et son ecole (Paříž)

Eunomius (1987) The Extant Works, Text and transl. od R. Vaggione (Oxford)

Florovsky G. (1962) „Koncept stvoření u svatého Athanasia“, Studia Patristica 6, 36-67

Grillmeier A. (19752) Kristus v křesťanské tradici. sv. 1. Od apoštolského věku po Chalcedon, 451 (Londýn / Oxford)

Harnack, A. (1901) The History of Dogma, sv. 4 (Boston)

Heine R. (1975) Dokonalost ve ctnostném životě (Philadelphia)

Kelly JND (1958) Raně křesťanské doktríny (Londýn)

Kopeček Th. (1979) A History of Neo-Arianism (Philadelphia) sv. jeden

Lohr W. (2006) „Arius Reconsidered (část 2)“, Zeitschrift ftir Antikes Christentum 10, 121-157

Markellus (1972) Fragmenta e libro contra Asterium (frr. 1-128), ed. E. Klostermann, GC Hansen, v Eusebius Werke, sv. 4, GCHS 14 (Berlín)

Jaeger H. (1961) „Patristické pojetí moudrosti ve světle biblického a rabínského bádání“, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 79, 90-106

Parvis S. (2006) Marcellus z Ancyry a ztracená léta ariánského sporu 325-345 (Oxford)

Stead C. (1964) „The Platonism of Arius“, The Journal of Theological Studies 15, 16-31

Stead C. (1997) „Byl Arius novoplatonistou?“, Studia Patristica 32, 39-52

Wickham L. (1968) “Syntagmation of Aetius the Anomean”, The Journal of Theological Studies 19, 532-569

Wiles M. (1996) Archetypální hereze: Arianismus v průběhu staletí (Oxford)

Wiles M. (2002) „Eunomius: chlupatý dialektik nebo obránce dostupnosti spásy?“, The Making of Orthodoxy. Eseje na počest Henryho Chadwicka, ed. R. Williams (Cambridge) 157-172

Williams R. (1987) Arius: Herese and Tradition (Londýn)

V Rusku:

Danielou J. (2003) „Platón v křesťanském středoplatonismu“, Teologická sbírka 11, 146-168

Dillon J. (2002) Middle Platonists (St. Petersburg)

Losský Vl. (2000) Teologie a vize Boha (Moskva)

Nesmelov V. (1887) Dogmatický systém sv. Řehoře z Nyssy (Kazaň)

Florovský G., prot. (1998) Dogma a historie (Moskva)

Fotografie: Ikona svatého Mercuria zabíjejícího císaře Iuliana

Zdroj: portal-credo.ru

- Reklama -

Více od autora

- EXKLUZIVNÍ OBSAH -spot_img
- Reklama -
- Reklama -
- Reklama -spot_img
- Reklama -

Musíš číst

Poslední články

- Reklama -