Autor: Fr. Vasilij Zenkovskij
Jako příklad toho, jak se ortodoxní antropologie liší od té západních denominací, nám mohou posloužit různé postoje k rodnému jazyku u různých denominací. V římskokatolickém světě byla nastolena jazyková rovnost, díky níž se jazyk ocitl mimo působení církve. Takový postoj k jazyku, proměňující jej v pouhý přírodní fenomén, kde není místo pro svatyni, odděluje církev od základní síly, s níž je spojen rozvoj lidského ducha.
Něco jiného najdeme v protestantismu, kde je mateřskému jazyku věnován plný prostor, kde není omezení vykonávat bohoslužby ve vlastním jazyce, ale podle obecného názoru protestantismu je jazyk uznáván jednoduše jako „přirozený“ jev, v nepřítomnosti nějaké být myšlenkou na posvěcení jazyka.
Pro nás, pravoslavné, existuje přesvědčení, že se zasvěcením jazyka v církvi dochází k hlubokému pronikání do duše církve. Skutečnost, že se u nás bohoslužby konají v rodném jazyce, nejtěsněji propojuje sféru řeholní s tou národní.
Zde máme pouze jeden příklad toho, jak rozdílné jsou vztahy mezi církví a přírodními silami duše v různých denominacích; hlavním tématem je otázka, jak svatí otcové chápali lidskou přirozenost. Dogma chalcedonského koncilu by mělo být považováno za základ pro konstrukci ortodoxní antropologie. Podle učení tohoto koncilu jsou v Pánu Ježíši Kristu dvě přirozenosti – v jednotě Jeho osoby – jsou dvě přirozenosti (božská a lidská). Důležité v tomto učení z hlediska budovatelské antropologie je, že zde je dán rozdíl mezi přirozeností člověka a osobou v něm, protože v Pánu má tatáž osoba obě přirozenosti. A protože podle učení chalcedonského koncilu byl Pán Ježíš Kristus pravým Bohem a pravým Člověkem, můžeme říci, že tajemství člověka je zjeveno pouze v Kristu.
To znamená, že konstrukce antropologie musí vycházet z tohoto základního rozlišení mezi přirozeností a osobností, což je základem chalcedonského dogmatu, ale kromě toho máme v církvi mnoho dalších údajů pro konstrukci pravoslavné antropologie, tzv. z nichž nejdůležitější je pravděpodobně to, co my pravoslavní cítíme, když slavíme Velikonoce. Ve velikonočních bohoslužbách zažíváme radost pro člověka více než kdy jindy; Velikonoční zážitky nám dávají víru v člověka. A to je pro člověka skutečné zjevení, které nás uchvacuje. A je důležité, aby nám to dávalo nejen radost z člověka, ale víru v člověka, víru v tento božský obraz, který je v člověku uzamčen a který nelze za žádných okolností vrátit zpět.
S jistotou lze říci, že snad nejdůležitějším rysem naší antropologie je víra v člověka. Žádné hříchy nemohou odstranit tento obraz z člověka, zničit v něm našeho bratra.
Nauka o Božím obrazu v člověku, o působení tohoto obrazu v něm, je základem naší antropologie – to hlavní v člověku souvisí s oněmi zářeními Božího světla, které v něm vytvářejí možnost duchovního života, díky kterému v člověku jde vnitřní život.
„Vnitřního“ člověka, o kterém mluví sv. Petr, [1] je zdrojem jeho zrání. Je to toto jádro v něm, z něhož proudí Boží světlo. Proto je pro nás nepřijatelné učení protestantů, že obraz Boha v člověku jako by byl vymazán, zmizel. Římskokatolická nauka o Božím obrazu v člověku je nám bližší, ale také se neshoduje s naší. Rozdíl mezi námi a římskými katolíky je v tom, že u nich je obraz Boha vnímán jako „nedokonalý“ princip v člověku. To je zvláště patrné v doktríně „původní spravedlnosti“ (justitia originalis) prvních lidí v ráji před pádem.
Římskokatolická teologie učí, že obraz Boha nestačil k tomu, aby se člověk mohl normálně vyvíjet, že byla zapotřebí i „další milost“ – gratia superaddita.
Aniž bychom zacházeli do kritiky této doktríny, musíme podotknout, že my, pravoslavní, se na prvotní stav člověka v ráji díváme jinak a jinak uvažujeme o spáse člověka – jako o obnově prvostvořeného člověka. Poznáme-li plnou moc Božího obrazu v člověku, poznáváme, že je v nás kanál Božího světla – že z tohoto Božího světla, které v nás září skrze Boží obraz, živí celý vnitřní život člověka.
Je však také pochopitelné, že obraz Boha – jako vodiče Božího světla v lidské duši – otevírá i možnost přiblížení duše k Bohu, možnost duchovního osvícení a bezprostředního vnímání vyššího světa.
Odtud pravoslavná nauka o vztahu mezi vnitřním životem v člověku a asketickým životem v něm. Celý smysl pravoslavného chápání askeze spočívá v tom, že potlačuje vše, co odstraňuje duchovní osvícení, aby ovládlo smyslný materiál v duši. Zde je význam toho, co řekl reverend Serafim, že úkolem našeho života je získat Ducha svatého. [2] Působení Ducha svatého se v lidské duši děje právě skrze obraz Boží. Na druhé straně učení svatých otců o zbožštění – jako ideálu – je, že Boží obraz by neměl být zastírán „nižšími“ pohyby duše, ale Boží obraz a duchovní vhledy by měly vést člověka vzhůru. To je význam Ježíšovy modlitby za duchovní zralost člověka. Ale co je to zlo v člověku? Především zde nemůžeme souhlasit s římskokatolickou doktrínou, že „země zvířat“ („animalische Seite“) je tím, že omezuje duchovní síly člověka, zdrojem hříchu a prostředníkem zla. Ani tělo (o kterém nám sv. Pavel řekl, že je chrámem Ducha svatého), ani sex nejsou zdrojem hříchu.
Zlo je ze své podstaty duchovní. Dá se dokonce hovořit (ačkoli je těžké to hned přijmout) o možnosti existence „temné“ spirituality – protože zlí duchové jsou stále duchy. Duchovní podstata zla znamená, že v člověku je kromě Božího obrazu ještě druhé centrum: prvotní hřích.
Nyní je možné pochopit, proč je u člověka prvotní hřích spojen s jeho přirozeností a ne s jeho osobností. V jeho osobě je člověk svobodný, ale je úzké povahy – nese prvotní hřích a celý proces duchovního vývoje spočívá v tom, že temno, které je v člověku – jako hřích – má odmítnout. [4 ] Abychom tomu plně porozuměli, potřebujeme ještě jedno upřesnění – že lidé ze své podstaty, ve své celistvosti, tvoří jakousi jednotu, tj. že musíme mluvit o jednotě lidstva (v Adamovi „všichni zhřešili“ ). řekl svatý Pavel [5]). Toto je nauka o katolicitě lidstva, o katolické přirozenosti člověka. To, co Spasitel uzdravil svým vykupitelským skutkem, je lidská přirozenost, ale každý se musí sám naučit spásné moci Kristova činu.
To je závěr práce každého člověka – spojit jeho osobu s osobou Krista. Což neodstraňuje naši vzájemnou lásku, ale každý člověk si musí osobně (zejména ve svém pokání a ve svém obrácení k Bohu) osvojit – skrze církev – to, co nám Bůh dal.
V rozlišení mezi přirozeností a osobností, stanoveném na chalcedonském koncilu, je tedy dán klíč k pochopení tajemství člověka. Skutečnost, že spasení nacházíme pouze v církvi, se může jevit jako paradox. Člověk se však nachází pouze v církvi a pouze v ní může přijmout to, co Pán dal naší přirozenosti skrze vykupitelský čin. Proto můžeme lidskou přirozenost – ve smyslu její hloubky – rozvíjet pouze v církvi. Bez ní se lidská přirozenost nemůže osvobodit od pádu. Proto rozlišujeme církevní mysl od individuální, protože individuální mysl může udělat chybu a jen v milostivé pomoci církve pro sebe dostává potřebnou sílu. Tato doktrína církevního rozumu je základem celé doktríny pravoslaví (její epistemologie). Odtud nauka o koncilech, které jsou pramenem Pravdy působením Ducha svatého. Bez působení Ducha svatého nejsou koncily, i když jsou kanonicky dokonalé, zdrojem Pravdy. To, co bylo řečeno o rozumu, však platí i pro svobodu – jako funkci církve. Svoboda je dána církvi, nikoli jednotlivci – v pravém slova smyslu jsme svobodní pouze v církvi. A to vrhá světlo na naše chápání svobody jako daru církve, na skutečnost, že svobodu můžeme uplatňovat pouze v církvi a mimo ni nemůžeme dar svobody plně ovládnout. Stejný princip platí pro svědomí. Svědomí jednotlivce se může neustále mýlit. (To je dobře vyjádřeno v jedné z tajných modliteb během liturgie, kde se kněz modlí k Pánu, aby ho vysvobodil z „prohnaného svědomí“. [6]) To znamená, že individuální svědomí není vždy prostředníkem spravedlnosti, ale jeho moc se uskutečňuje pouze ve svědomí církve.
V pravoslavném chápání se člověk zjevuje pouze v církvi. Toto spojení člověka s církví je nejpodstatnější v našem chápání člověka a možná je nyní stále jasnější, proč se ve velikonočních zkušenostech tak živě zjevuje lidská přirozenost. Ve velikonočních zážitcích jedinec zapomíná sám na sebe – tam patříme více církvi než sami sobě. V postoji jednotlivce k církvi je samozřejmě mnoho tajemného a na to se nesmí zapomínat. Například pouhá vnější intimita s Církví ještě neznamená naši „církev“. Možný je i opak: člověk, který je navenek slabě spjat s církví, je s ní vnitřně spjat více než ti, kteří jsou církvi navenek bližší. Církev sama je bohočlověčí organismus, je v ní lidská stránka, je tu i božská stránka, které, aniž by splývaly, zůstávají nerozlučné. Životem v církvi je člověk obohacován jejími silami, svatými svátostmi a vším, co církev má jako tělo Kristovo.
To je právě roztržka vnitřního srdce člověka – podle slov svatého apoštola Pavla.
[1] Viz: 1 Pet. 3:4
[2] Autor odkazuje na následující slavná slova reverenda Serafima ze Sarova: „Smyslem našeho života je získání Ducha svatého Božího. Hlavním prostředkem k získání Ducha svatého je modlitba.
[3] Viz: 1 Kor. 6:19.
[4] K velkému tématu a debatě o chápání hříchu předků v pravoslavné teologii viz slavné dílo Prot. John Sava Romanidis.
[5] Viz: Řím. 5:12.
[6] Z třetí tajné modlitby kněze z posloupnosti Liturgie věřících.
Zdroj: Zenkovsky, V. „Základy ortodoxní antropologie“ – In: Vestnykh RSHD, 4, 1949, s. 11-16; záznamem přednášky prof. Prot. Vasilij Zenkovskij.
