Církev se v prvním období své existence skládala z mnoha společenství, zcela oddělených a nezávislých, nemajících mezi sebou žádné kanonické spojení – v našem použití tohoto slova. Přitom nikdy později nebylo mezi křesťany vědomí sjednocené církve tak extrémně silné, jako právě tehdy, kdy „sjednocená církev nebyla pouhou myšlenkou, ale nejskutečnější skutečností“.[15] Bylo tomu tak, protože každá církev, každá samostatná obec – sama o sobě, ve své místní jednotě – měla živou zkušenost jednoty Božího lidu. A „jednota vnější organizace neexistovala, ne proto, že by byla údajně v rozporu se samotnou křesťanskou myšlenkou církve, jak si události představují protestantští učenci, ale pouze proto, že ve skutečnosti existovala taková jednota, která byl ještě hlubší a užší. Ve srovnání s pozdějšími formami společenství – formálními, právními a kancléřskými – formy společenství, které lze v církvi rozlišovat v raných dobách jejího života, svědčí o větším pronikání myšlenky jediné církve mezi křesťany“. [16] Jinými slovy, jednota církve nebyla určena kanonickými vazbami, ale samy představovaly rozvoj, ztělesnění a zachování té jednoty, která byla dána především jednotou místní církve.
Lokalita a univerzalita – to je dvojí základ katolicity církve. Jedna univerzální církev se nerozpadá na samostatné části a není nějakou federací církví, ale živým organismem, v němž každý člen žije životem celku a odráží v sobě veškerou jeho plnost. Místní jednota se proto ukazuje jako nezbytná podmínka univerzálního charakteru církve, organický základ její katolicity.
4. Vývoj církevního systému
Je-li však lokální princip primární a základní normou církevní struktury, organicky vyplývající ze samé podstaty církve, pak byl tento princip v dějinách ztělesňován odlišně – v závislosti na měnících se vnějších podmínkách života církve.
První etapou tohoto vývoje bylo sjednocení místních církví do větších církevních oblastí a paralelní ustavení hierarchie vyšších a nižších církví. Křesťanství se zpočátku usazovalo ve velkých městech Římské říše, načež kolem těchto prvních center postupně vznikala nová společenství, která si přirozeně zachovala své vazby s příslušnou mateřskou církví, od níž dostávaly hierarchii, „pravidlo víry“. době jejich založení. a liturgické tradice. Již v době pronásledování tak vznikaly přirozené církevní spolky či oblasti, čímž biskup seniorské církve získal titul metropolita. Metropolita ve své oblasti ordinoval nově zvolené biskupy, dvakrát ročně předsedal oblastním biskupským radám a byl odvolacím orgánem v případech mezi jednotlivými biskupy nebo ve stížnostech na biskupy. Metropole se zase seskupovaly kolem nejstarších či metropolitních katedrál – Říma, Antiochie atd., jejichž biskupům se později začalo říkat patriarchové. V době přeměny imp. Konstantina ke křesťanství, tato přirozeně se vyvíjející struktura církevní organizace byla téměř všeobecně potvrzena a schválena na Prvním ekumenickém koncilu (325).[17]
Nejhlubší dopad na život církve mělo samozřejmě usmíření římské říše s křesťanstvím a její vnější osud začal být od nynějška stále více určován spojením se státem. A protože se Římská říše prohlásila za křesťanský stát a všichni její poddaní se stali členy církve, začala i církev zcela důsledně harmonizovat svou strukturu s administrativní strukturou Říše. „Řád církevních farností by se měl řídit státní a občanskou distribucí“ – to říkají kánony této doby (Čtvrtý ekumenický koncil, 17; Trulský koncil, 38).[18] Zároveň se také potvrdilo konečné rozložení církve v hranicích pěti velkých patriarchátů, čímž – v důsledku výše uvedeného důvodu – rostl význam některých biskupských katedrál ve vztahu k významu jejich příslušných města z pohledu státu. Nejvýmluvnějším příkladem je v tomto ohledu rychlý růst významu a moci konstantinopolského biskupa, který již na druhém ekumenickém koncilu (od roku 381) přijal – jako „biskup Města krále a Synclita“ (Pravidlo 3 )[19] – druhý po biskupovi starého Říma.[20]
O této evoluci hovoříme, protože v ní je jasně nastíněn organický zákon vývoje církevní struktury. Na jedné straně církev vždy „následuje“ dějiny, tj. vědomě a systematicky přizpůsobuje svou strukturu formám světa, ve kterém žije. V této úpravě však nemění ty základy, které představující samotnou její podstatu nemohou záviset na vnějších historických podmínkách. Ať už v systému seskupování církví, v jejich vzájemné senioritě, v působení radního institutu atd. došlo k jakýmkoli změnám, místní princip zůstává nezměněn – jako kořen, z něhož vyrůstají všechny různé formy církevní organizace. A kanonická činnost ekumenických a místních rad je vždy zaměřena na zachování právě tohoto principu – že „církve by se nikdy neměly mísit“ (Druhá ekumenická rada, pravidlo 2).[21] Zde odkazujeme na kánony zakazující přítomnost dvou biskupů v jednom městě, kánony upravující přesun kleriků z jedné diecéze do druhé, kánony předepisující „v žádném případě nevykonat svěcení [na jakémkoli stupni církevní hierarchie" (pozn. přel. .)], s výjimkou jmenování do [určité (pozn. přel.)] městské nebo venkovské církve“[22] atd. (viz například Čtvrtý ekumenický koncil, pravidla 6, 10, 17; Koncil Trulli, 20 Antiochijský koncil, 9, 12, 22; Serdský koncil, 12). Všechny tyto kánony, chápány ve svém vlastním historickém a ekleziologickém kontextu, ve skutečnosti zachovávají stejnou základní skutečnost církevního života – potřebu křesťanů na jednom místě, sjednocených pod milostivou autoritou jednoho biskupa, aby na tomto místě vytvořili organickou jednotu. ukázat a ztělesnit katolickou a univerzální podstatu církve.
Nezbývá tedy než v souvislosti s tímto vývojem zopakovat již citovaná slova Fr. N. Afanasjev: „Církevní život nemůže nabývat libovolných forem, ale pouze takových, které odpovídají podstatě církve a jsou schopny tuto podstatu za konkrétních historických podmínek vyjádřit.“
5. Místní, univerzální, národní
Když jsme si všimli neměnného a „organického“ charakteru tohoto základního principu rozvoje církevní organizace, je nyní nutné vysledovat působení onoho nového faktoru, který postupně vstoupil do života církve v postbyzantské éře a který již zcela nás těsně přivádí k našim moderním potížím. Tento faktor je národní.
Římská říše se považovala za celosvětovou, nadnárodní říši a dokonce se označovala jako „vesmír“ (ecumena). Stala se křesťankou, tj. přijala křesťanství za svou víru, a nadále spatřovala své vlastní náboženské povolání a cíl ve sjednocení všech národů ve sjednoceném křesťanském království, což odpovídá – pozemsky – sjednocení všech lidí v jedné Univerzální církvi. [23] Tuto víru sdíleli (ačkoli nikdy „nedogmatizovali“) i představitelé církve. Proto je v tehdejších byzantských církevních spisech často naznačena prozřetelnostní shoda zároveň sjednocení lidstva v jednom univerzálním státě a v jednom pravém náboženství.
Musíme si ale připomínat, že tento sen o sjednoceném křesťanském království nebyl předurčen k naplnění a že ve skutečnosti Impérium postupem času stále více ztrácelo ze svého univerzálního charakteru? Nejprve od něj nájezdy barbarů odřízly Západ a Arabové, Slované a Turci ho bez přerušení – až do okamžiku jeho definitivního zhroucení – rozežrali ze severu i z východu. V 9.-10. století se Byzanc stala relativně malým řeckým státem, obklopeným ze všech stran nově vznikajícími „barbarskými“ státy. Ti, kteří válčili s Byzancí, a tak se s ní dostali do nejužšího kontaktu, se zase dostali pod její náboženský a kulturní vliv a přijali křesťanství. Zde byla poprvé zvláště naléhavě nastolena otázka církevního nacionalismu.
Nyní, na rozdíl od počáteční fáze šíření křesťanství v době pronásledování, ji již nepřijímají jednotlivci, ale celé národy a jsou pokřtěni v důsledku svého osobního obrácení. Přijímání křesťanství, prováděné shora, státní mocí, tak přirozeně získalo národní a politický charakter. Taková je konverze Bulharska v 9. století, taková je konverze Ruska v 10. století. Pro svatého knížete Borise i svatého Vladimíra je obrácení vlastního lidu nejen jejich osvícením světlem pravé víry, ale také cestou k národně-státnímu sebeurčení a sebepotvrzení.
Nábožensko-politický koncept, který mladé pravoslavné národy vnímaly z Byzance a její ideál křesťanského světa a křesťanského státu, však paradoxně opět narazil na byzantskou koncepci jediného pravoslavného království – ideálu, který navzdory své historické selhání, nadále ovládá mysl a srdce Byzantinců. V byzantském myšlení konverze nových národů přirozeně znamenala jejich zavedení do jediného imperiálního nábožensko-státního organismu, zpravidla byly podřízeny univerzálnímu pravoslavnému království. Ve skutečnosti však totéž království již dávno ztratilo svůj autentický univerzální a nadnárodní charakter a pro nově obrácené národy se byzantská ideologie velmi často měnila v řecký církevně-politický imperialismus. V té době byl „v řecké církvi patos prvokřesťanské všeobecné jednoty v lásce již z velké části uhašen. A na jeho místě se velmi často objevoval národně-řecký patos… V samotné Byzanci už téměř nezněl onen kdysi mocný akord jazyků, tak úžasně prezentovaný na kopci Sion jako symbol a znamení křesťanského evangelia mezi všemi národy. .[24] A tak mezi těmito nacionalismy začal boj, který nevyhnutelně zasáhl – pro svou náboženskou povahu – i církevní život. Jedním z hlavních cílů mladých pravoslavných národů je získání církevní autokefalie – jako základu jejich církevní a politické nezávislosti – a jejich boj o autokefalii jako červená nit se od té doby až dodnes táhne celou historií pravoslavného světa. [25] ]
Abychom předešli nedorozuměním, hned zcela určitě prohlásíme, že tento národní moment v křesťanství sám o sobě zdaleka není zlý. Především nahrazení jednoho křesťanského království mnoha křesťanskými národy je stejně historickým faktem jako konverze skřeta ke křesťanství. Constantine. A protože církev neabsolutizuje žádnou formu historického bytí, která existovala ve světě, ve kterém sama žije, může stejně tak přizpůsobit svůj život jak řecko-římskému pojetí univerzální říše, tak národním formám státnosti. Církev byla vždy důkladně „v tomto světě“ a stejně důkladně „ne z tohoto světa“. Její podstata, její život, nezávisí na formách v tomto světě. Navíc, stejně jako usmíření říše s křesťanstvím po třech staletích konfliktů přineslo plody velikosti a posvátnosti tváří v tvář ideálu křesťanské státnosti a křesťanské kultury, tak i výchova křesťanských národů, které si uvědomily účel a smysl jejich národní existence ve službě křesťanské pravdě a v zasvěcení jeho národních darů Bohu zůstává navždy nehasnoucí sláva církve. Takový je ideál Svaté Rusi a velké ruské kultury – ideál, který je neoddělitelný od pravoslaví, které ho živilo. A církev, která kdysi požehnala Říši svým „univerzálním“ způsobem, takto požehnala a posvětila tuto národní službu téže Pravdy.
Když však přikládáme patřičné uznání všem kladným hodnotám národního v křesťanství, nesmíme upadnout ani do idealizace dějin. Když vidíme světlo, nesmíme zavírat oči před stínem. Cesta církve v tomto světě – v pozemských dějinách – nikdy nebyla idylkou a vyžaduje neúnavný výkon a napětí vědomí církve. Žádná formule není spásná sama o sobě – ani univerzální Říše, ani Svatá Rus, ani „symfonie“ mezi církví a státem – a každá z těchto forem musí být neustále naplněna nejen teoretickou správností, ale také živou spravedlností. Neboť stejně jako byzantský ideál „symfonie“ mezi církví a státem se v praxi příliš často změnil v prosté podřízení církve státem, tak zde v podmínkách této nové národní cesty – s její stinnou stránkou – došlo více podřízenosti církve před národní, než osvícení této národní církví. A nebezpečí nacionalismu spočívá v podvědomé změně hierarchie hodnot - kdy lidé již neslouží křesťanské pravdě a nepoměřují jimi sebe a své životy, ale naopak - začíná se měřit samotné křesťanství a církev sama. a hodnoceni z hlediska jejich „zásluh“ před lidem, vlastí, státem atd. V dnešní době se bohužel mnohým zdá zcela přirozené, že právo církve na existenci by mělo být prokázáno jejími národními a státními zásluhami. prostřednictvím své „utilitární“ hodnoty. Když mluvíme o Svaté Rusi, příliš často zapomínají, že pro ono starověké Rusko, které neslo tento ideál na svých zádech, byla národní existence cenná ne sama o sobě, ale pouze do té míry, do jaké sloužila křesťanské pravdě, chránila ji před „nevěřícími“ a uchovávala pravou víru, ztělesňující tuto víru kulturně, společensky atd. Jinými slovy, skutečný vzorec tohoto nábožensko-národního ideálu je přesně opačný, než s jakým jeden z velkých ruských hierarchů v sovětském Rusku – říká, že „církev má byl vždy se svými lidmi." Pro ideology a myslitele starověkého Ruska však hodnota lidu spočívala právě v tom, že lid byl vždy s církví. A právě v této sféře národa, kde je hlas krve, elementárních a neosvícených citů a emocí tak silný, je tak nutné „stát na stráži“ a rozlišovat duchy – jsou od Boha.
6. Rozpad univerzálního vědomí
Zároveň, ačkoliv v dějinách církve „církev“ nových národů napsala tolik stránek světla a svatosti, nelze popřít, že současně s tím v pravoslaví již začal rozpad všeobecného vědomí. . A stalo se tak právě v důsledku toho, že v této době byla otázka organizace církve položena nejen církevně, ale i politicky a národnostně. Hlavním cílem každého národního státu se stalo získání autokefalie za každou cenu, chápané jako nezávislost dané národní církve na starých východních centrech a především na Konstantinopoli. Budeme se opakovat: nejde o to nikoho obviňovat ani obhajovat. Sotva lze popřít, že základem tohoto smutného procesu je především degenerace byzantského univerzalismu v řecký nacionalismus. Je důležité pochopit, že toto sémantické zrovnoprávnění mezi autokefalií a nezávislostí je typickým fenoménem nového ducha, který se v té době objevil v církvi a který svědčí o tom, že církevní vědomí již začalo být určováno zevnitř státně-národním, místo toho, aby sama definovala a osvětlovala tento stát-národní. Národní a politické kategorie byly nevědomě přeneseny do církevní struktury a vědomí, že formy církevní struktury jsou určeny nikoli těmito kategoriemi, ale samotnou podstatou církve jako božsko-lidského organismu, oslabilo.
(bude pokračovat)
* „Církev a církevní struktura. O knihách prot. Polské kanonické postavení nejvyšších církevních autorit v SSSR a v zahraničí“ – In: Shmeman, A. Sborník článků (1947-1983), M.: „Русский пут“ 2009, s. 314-336; text byl původně publikován v: Církevní věstník Západoevropského ortodoxního ruského exarchátu, Paříž, 1949.
Poznámky:
[15] Troitskyi, V. Cit. tamtéž, str. 52.
[16] Tamtéž. 58.
[17] Podrobný výklad tohoto vývoje v: Bolotov, VV Přednášky o dějinách církve, 3, Petrohrad. 1913, str. 210 a násl.; Giduljanov, P. Metropolité v prvních třech stoletích křesťanství, M. 1905; Myshtsin, V. Struktura křesťanské církve v prvních dvou stoletích, Petrohrad. 1909; Suvorov, N. Kurz církevního práva, 1, 1889, str. 34 a násl.
[18] Viz: Pravidla svaté pravoslavné církve s jejich výklady, 1, str. 591; 2, str. 195 (pozn. přel.).
[19] Doslova text pravidla zní: „Konstantinopolský biskup má přednost ve cti po biskupu Říma, protože toto město je novým Římem“ (Pravidla svaté pravoslavné církve s jejich výklady, 1, s. 386). Slova citovaná autorem jsou z textu pravidla 28 451. ekumenické rady (3), které potvrzuje a doplňuje význam pravidla 633 634. ekumenické rady: Tamtéž, s. XNUMX-XNUMX (pozn. přel.) .
[20] K tomuto problému: Bolotov, V. Cit. op. cit., str. 223 a násl. a Barsov, T. patriarchát Konstantinopole a moc ega nad ruskou církví, Petrohrad. 1878.
[21] Pravidla svaté pravoslavné církve s jejich výklady, 1, s. 378 (pozn. přel.).
[22] Tamtéž, s. 535 (pozn. přel.).
[23] K tomuto ideálu a jeho zdrojům viz: Kartashev, A. “Судьбы Святий Руси” – In: Православная мысл, Труды Православная мысл, Труды Правословстривогот1 1928 a násl. Viz také moje práce „Судьбы бизантийской теократии “ – Tamtéž, 140, 5, s. 1948-130.
Překlad tohoto článku Fr. Alexander in: Christianity and Culture, 4, 2009, s. 52-70 (pozn. přel.).
[24] Cyprián (Kern), archim. Otec Antonín Kapustin (archimandrita a vedoucí ruské duchovní misie v Jeruzalémě), Bělehrad 1934, str. 76.
[25] K historii tohoto boje: Golubinskii, E. Stručný nástin dějin Правословних Церквей Болгарской, Ребской и Руменской, M. Lebeděv, AP Historie řecko-východních církví pod tureckou nadvládou, 1871-1, Sergiev Posad, 2; Radožić, N. „St. Savva a autokefalie Cerkvei Serbskoi i Bolgarskoi“ – In: Glasnik Serbskoi Akademii Nauk, 1896, s. 1939-175; Baršov, T. Cit. stejný
