Od Borise Vyšeslavceva
Ve své etické činnosti a úsudcích nemá člověk právo zaujmout stanovisko Prozřetelnosti. Nemá právo soudit sub specie aeternitatis [z hlediska věčnosti] a přivlastňovat si Boží pohled, jako by seděl na trůnu s Ním. Jinak si může představovat, že je sluncem, které svítí stejnou měrou na dobré i na zlé. Začít připouštět a tolerovat zlo jako projev svobodné vůle, jako to dělá Bůh s člověkem. Může dokonce začít potvrzovat nezbytnost zla ve vývoji světové tragédie, jeho rozumnost ve způsobech Prozřetelnosti. A nakonec vstoupit do role padoucha a zrádce s vírou, že tato role je nezbytná ve světové tragédii předvídané a zamýšlené Stvořitelem a Jeho prozřetelností. A čím je to hroznější, tím větší je pokora a sebeponížení a sebeobětování herce, který to koná kvůli oslavě spravedlnosti a spravedlnosti, kvůli oslavě Prozřetelnosti. Taková byla role Jidáše. „Beata culpa“ [blahoslavená vina] by vůbec nebyla chyba, ale spíše zásluha, ale kdyby jen Jidáš dokázal předvídat cestu Prozřetelnosti a měl právo stát z hlediska historické nutnosti, tj. Prozřetelnost. Apoštol Pavel si je vědom těchto dialektických obtíží a předkládá problém následovně: jak mohou být potrestáni hříšníci, když se Boží spravedlnost a spravedlnost nejlépe projeví jejich nespravedlností? "Neměli bychom tedy dělat zlo, aby mohlo přijít dobro?" (Římanům 3:8).
Pokud musí na svět přijít pokušení, pak za to někdo musí vzít vinu – přivést je na svět, i když s vědomím, že by bylo lepší (subjektivně, nikoli objektivně) se pro tuto roli nenarodit. Ve skutečnosti neexistuje žádná pobuřující dvojznačnost, ohavnější quaternio terminorum [omyl čtyř pojmů, tj. deduktivní logický omyl] než to „měl by“ a „měl by“. V jednom případě jde o soud Boží prozřetelnosti o dějinných osudech (na svět musí přijít pokušení), v druhém o soud člověka o jeho mravní povinnosti, o jeho konečném úkolu v čase a prostoru: musí přijmout obviňovat sám sebe.
To však není logický omyl a není to sofistika: celý problém je jasně obsažen ve dvou aspektech povinného. 1) božská nutnost Prozřetelnosti a 2) lidská nutnost mravního jednání. Člověk ve své mravní povinnosti nemá právo stát z hlediska toho, co je povinné ve smyslu Prozřetelnosti, z hlediska historické nutnosti nebo nezbytných stupňů rozvoje Absolutního ducha. Nemá právo stát na stanovisku Hegelovy historiosofie (tedy na stanovisku „Absolutního ducha“) nebo Leibnizovy teodicece. Stejně vulgární a nemorální je, když říká: v tomto nejlepším ze všech světů jde všechno k lepšímu a historie je pokrokem ve vědomí svobody. Neboť to znamená ospravedlnit zločiny dějin – například zvěrstva revoluce – jako nezbytné fáze rozvoje svobody. Pokud „všechno jde k lepšímu“, pak „všechno je dovoleno“.
K této myšlence lze dospět i z opačné strany: člověk nemůže stát na stanovisku Prozřetelnosti a absolutního soudu, i když to odpovídá jeho lidskému chápání dobra, zla a spravedlnosti. Například jeho touhu po pomstě, vyhubit darebáka, nelze interpretovat jako požadavek božské pomsty. Oproti tomu znějí slova: Pomsta je moje, splatím. A Bůh odměňuje jiným způsobem a ne tehdy, a ne tam, kde si myslíme a chceme. A nesmíme popravčího ospravedlňovat tím, že jeho čin ztotožňujeme s vůlí Prozřetelnosti a Božím hněvem, jak to dělá Joseph de Maistre. Právě z tohoto důvodu je každý kat odpornější než každý padouch, protože si přivlastňuje sankci neomylnosti, sankci prozřetelnosti a „objektivního ducha“, zatímco darebák na sobě nese zjevnou pečeť hříchu a zločin, a to je pokornější a – pravdivější.
Člověk nemá právo ani provádět strašlivý soud, ani jej předvídat. Svědčí o tom podobenství o plevelu: to, co se mu „objektivně“ zdá bezvýznamné a zbytečné, nelze v zájmu naplnění absolutní spravedlnosti zničit (např. u Raskolnikova – zabití zlé stařeny a vůbec celý problém velké osobnosti naplňující vůli Prozřetelnosti). Jako hrozný soud nepůsobí absolutní spravedlnost skrze nás, ale skrze své absolutní služebníky – anděly. To je zjeveno prostřednictvím podobenství.
Tímto způsobem, jako by se samo o sobě vnucoval následující závěr: Pronikání do božského plánu Prozřetelnosti nic neospravedlňuje a neodsuzuje lidi za jejich činy, neobsahuje žádnou antropodii, protože zlo zůstává zlem a nemělo by být“ oprávněné “, to znamená stát se právem kvůli žádnému dobrému a nutnému plánu Prozřetelnosti. Navíc, zlo vedoucí k nejlepším v tomto nejlepším ze všech světů se stává velkým zlem; zlo, které vede k „pokroku“, ke spravedlivému systému, je nejhorší zlo – zlo, které se odvažuje ospravedlňovat tím, že si představuje, že je dobré. V tomto případě není ospravedlňováno zlo, ale z něj odvozené dobro, které je kompromitováno. Není to účel, který světí prostředky, ale prostředky, které odsuzují účel. Jakákoli teleologická racionalizace historického procesu je nemorální podnik.
Racionalistická teodicea je pro člověka morálně nevhodná. Ale je to vhodné pro Boha? Koneckonců, poskytuje „ospravedlnění Božstva“?
Pozoruhodný článek NA Berďajeva o theodicei ve sv. 7 tohoto časopisu. Obsahuje dvě hlavní myšlenky:
1. Popírání falešné teodicey, abstraktního monoteismu, myšlenky nehybného, blaženého, eleatického a netragického Boha, který tvoří svět a všechny tragédie v něm, a přitom zůstává izolovaný a bez vášně. Takový Bůh by neměl být ospravedlněn – to je zlý demiurg a ateismus je ve vztahu k němu správný (str. 56-57).
2. Potvrzení možné teodicey, jako tragédie samotného Boha, jako Boží oběti – utrpení Boha, Pánovy vášně. Bůh je láska a Bůh je svoboda a láska a svoboda jsou oběť a utrpení. Takové pojetí samozřejmě předpokládá Boží lidství Krista a myšlenku božskosti člověka.
V jakém smyslu je zde prezentována pozitivní teodicea? Správně – jediným způsobem: Bůh je chráněn před výčitkou, že „sám sobě zanechal blaženost a stvoření utrpení“ (s. 55). Zde Bůh miluje člověka a trpí s ním.
Lze takové rozhodnutí uznat za vyčerpávající? V negativní části se zdá, že zní silná myšlenka: dokonalost odříznutá od světa je nemožná. Dokonalost vedle světa, který spočívá ve zlu, a ve schopnosti původního zdroje a Stvořitele tohoto světa, je samozřejmě nedokonalostí. Pokud se (dokonalost) raduje ze své soběstačnosti, je to pro ni tím horší, čím je nedokonalejší. Samozřejmě dokonalost je zde úplnost a úplnost (τέλος a πλήρωμα) a nemůže opustit nic mimo sebe, musí vše vzít na sebe a přijímat v sobě. Dokonalost musí přijmout ve svém srdci, obsáhnout všechno zlo, utrpení a tragédie světa.
Ale tady nastává potíž – dokonalost plná nedokonalostí! Plnost plná nedostatků! Bože, který do sebe vzal zlo! A nakonec utrpení, umírání, prožívání tragédie! Všechny tyto negativní hodnoty (zlo, utrpení, smrt) se ukazují být obsaženy v pozitivní hodnotě Absolutního dobra – Boha jako dokonalosti! Není však tragicky trpící Bůh absolutním protikladem? Vztahuje se kategorie tragédie na Boha?
Jedna věc je jistá: v křesťanství existuje myšlenka „trpícího Boha“ a tragédie Boha a člověka. Pozoruhodné je, že každá tragédie je božsky lidská a žádná jiná tragédie ve vlastním smyslu prostě neexistuje. Je tragické, že člověk je věčně spojen s Bohem a věčně od Něho oddělen (Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil?) – věčně v sobě nosí svaté a božské, věčně odpadá a ztrácí. Taková je povaha ideálního světa, ideje. („Sie ist nur da, inwiefern man Sie nicht hat und sie entflieht, inwiefern man sie fassen will“ – Fichte).
Platónův Eros není jen bůh, ani jen člověk, ale „bůh-člověk“, a proto tragický a jeho osud je tragickým osudem Psyché. Pro Boha je tragické sjednotit se s lidskou přirozeností a pro člověka je tragické sjednotit se s Bohem. Úplnou absencí tragédie by bylo oddělení člověka od Boha, absolutní soběstačnost člověka, který Boha nepodezírá, a absolutní soběstačnost Boha, který nehledí na člověka. V míšení a spojování neslučitelného spočívá tragédie. Proto tragédie světového procesu pro gnostického Basilida končí absolutním oddělením, izolací sfér: bytost oddělená od Boha nebude trpět, protože je zahalena „závojem velké nevědomosti“.[1] ]
Utrpení a tragédie mají svůj zdroj ve všeprostupující jednotě. Necháme-li protiklady na pokoji, aniž bychom je spojovali nitěmi (Platón), pokud bychom je neshromáždili v jedno, neexistoval by fenomén neslučitelnosti, rozporu, tragédie. Tragický rozpor lze formulovat různě: nepřátelé v lásce (Romeo a Julie), nevinná vina (Oidipus), zničení toho, co je hodné života a štěstí. Ale hlavní tragédií je obvinění a potrestání bezhříšných a nevinných. Tato tragédie je takříkajíc neúnosná a nabízí se otázka: jak to Bůh snáší? Zde je nově položena otázka teodicey: proč by se svět měl stát tragédií?
Abychom odpověděli, musíme především vidět, že svět je skutečně tragédie, prožít a intuitivně proniknout do podstaty tragického. Je nutné dokazovat, že svět je tragédie, že život je tragédie? Morální zkušenost nás přesvědčuje, že celý svět leží ve zlu, a přesto má život světa nejvyšší hodnotu, kosmos je krása a vše stvořené, vše skutečně existující, je příliš dobré. Zde je tragický rozpor zakoušený ze všech stran lidským duchem: s logickým, etickým a estetickým vědomím. Bylo by lepší, kdyby svět neexistoval! A spolu s tím: Ne, je lepší být! Být – to je víc než cokoli jiného! Být je úžasné!
Život zvířecího a rostlinného světa je plný krutosti, utrpení, sebeobětování, hrdinství – je ve své podstatě tragický, protože je ohavný a zároveň krásný. Tragédie přírody je v její lhostejnosti a nebyla by tragédií, kdyby neměla zvláštní záři věčné krásy, kdyby v duši neprobouzela bezděčné uznání (tak budiž! – A nech...) .
Pokud se však povzneseme do nejvyšších úrovní bytí, které známe – do vlastního života, do osudu svobodného člověka, do osudů dějin, pak se zde podstata života jako tragédie odhaluje živěji než kdekoli jinde. . Buddha to viděl, Sokrates to zažil, Kristus to povýšil do nejvyšší božsko-lidské výše. A každý člověk ve svém vlastním údělu nějakým způsobem opakuje osud Syna člověka – neuznává ho jako Nejkrásnějšího, v „právnických“ obviněních, v nepřátelství farizeů, ve zradě učedníka, ve Křížová cesta života. Historie je tragická – jak v osobní biografii, tak v biografii národů.
Pokud existují jiné vyšší nadlidské stupně bytí, jak předpokládají všechna náboženství, svět andělů, polobohů, titánů a hrdinů, i tam je nejvyšší kategorií úspěchu v jejich životech tragédie, jak je zřejmé z tragického osudu těch nejkrásnějších. andělů. Tragédie je hlavní historickou kategorií a zároveň nejvyšší kategorií života v jeho největší plnosti a bohatosti. Protože dějiny musí být dějinami veškerého života, se všemi jeho stránkami a v celé jeho plnosti. Jestliže život každého „já“, každé duchovní bytosti, je zvláštní kombinací nutnosti a svobody, jak víme z vlastní zkušenosti, pak tragédie dějin je nutně osudem svobody nebo svobody pod mocí osudu. . Pouze svobodná bytost může být pod mocí osudu, jen tragický hrdina má osud v plném slova smyslu. Biologická, kauzální nutnost není osud.
Takže nepotřebujeme dokazovat, že život je tragédie – to každý ví ze zkušenosti. Ani prožitek štěstí nezruší tragédii, protože je okamžikem tragédie (např. „Romeo a Julie“). Zánik nejvyššího a úžasného štěstí je tragický a historie, lidský úděl, nezná nehynoucí štěstí. Možná nám namítnou, že každodenní život je spíše komický než tragický a že samy dějiny národů odhalují „ironii osudu“ na každém kroku. To je správně. Jde ale o to, že komedie je také možným momentem tragédie. V každé tragédii objímající plnost života nachází místo pro sebe; ostatně podstata tragického a komického, jak naznačuje i Platón ve svém „Pyrrhovi“, je stejná. Ironie osudu je často tragická a dějiny národů jsou tragikomedií.
A přesto je nutné toto tvrzení dokázat, je třeba posoudit celou jeho hloubku a závažnost, protože lidstvo ve své významné části vzrušuje touha vyhnout se tragédii jakýmikoli prostředky, dokázat si jakýmkoli způsobem, že vše v přírodě a v historii jde dobře, zlepšuje se, postupuje, vyvíjí se, neomylně dospívá do konečného pozemského ráje. Filozofie dějin bez tragédií je velmi rozšířená a velmi rozmanitá. Zde je na prvním místě ateistická teorie nepřetržitého vývoje a pokroku lidstva. Comte, Feuerbach a Marx plně sledují tuto linii, která byla prosazována od epikurejského materialismu a Tita Lucretia Carra. Epikuros a Lucretius zcela upřímně tvrdí, že hnacím nervem epikureismu je touha zničit každou životní tragédii a především tragédii setkání s druhým světem a jeho silami. Na tomto základě je postaven naivní optimismus soběstačného lidstva, které si představovalo, že vše jde k lepšímu a děje se samo od sebe na základě jakýchsi imanentních zákonů vývoje.
Hegelova formule, že dějiny jsou pokrokem ve vědomí svobody, je také pokusem o neteragickou filozofii dějin – cestou racionalistického a panteistického monismu, který lidstvo a jeho vědu a státnost považuje za nejvyšší stupeň absolutního ducha, jako je např. filozofie nevyhnutelně vede k ateistickému „náboženství pro lidstvo“, k Feuerbachovi a Marxovi. Se stejným optimistickým racionalismem nás ujišťuje, že zvěrstva v dějinách jsou pouze „obětí před oltářem svobody“ a svobodou je zde myšlena oslava racionálního řízení veškerého života – to je přesně ten druh „svobody“ že to pochopil i Marx. Vše jde dobře, k „uvědomělému“ a sociálně přehlednému lidství. Oč hlubší, vážnější a blíže tragické realitě je moderní forma bezbožného chápání dějin, jakou vidíme u Spenglera: vše roste, kvete a vadne, vše má sklon k západu slunce!
Neexistují však pouze ateistické konstrukce netragické filozofie dějin, které můžeme nazvat netragickou antropodicys; existují i netragické teodiceie, které vycházejí z chápání Božství, ale které se ve své podstatě stále nápadně blíží prvnímu ve svém naivním optimismu a racionalismu. Teleologicky působící příroda, teleologicky se vyvíjející lidstvo, teleologicky se rozvíjející ekonomika, to vše Prozřetelnost bez Boha, přesněji řečeno Prozřetelnost prováděná falešnými božstvy – to vše nahrazuje teleologicky působící Prozřetelnost Božství ve světě i v dějinách. Filosofická shoda je právě v naivním racionálním teleologismu: causa finalis je také causa efficiens. Za takových podmínek samozřejmě nemůže být nic zvlášť tragického a nakonec se v tomto nejlepším ze všech světů vše v dobré obrátí k lepšímu.
Racionalistickou teodicii stoiků v zásadě převzal Leibniz. Prozřetelnost je v zásadě racionální – každá aporie a každá tragédie je vyřešena až do konce. Jen na první pohled se nám mnoho věcí v přírodě a v historii zdá neúčelné; Prozřetelnost ve skutečnosti vše předvídala a každé zlo proměnila v prostředek k dosažení většího dobra. Drobně naivní racionalismus stoiků, kteří tvrdili, že brouci existují, aby lidem zabránili příliš dlouho spát, a myši, aby jim zabránily udržet si své věci v nepořádku, se v zásadě neliší od grandiózního univerzálního racionalismu Leibnize, který je nucen přiznat že Jidášova vina je „blahoslavenou vinou“ (beata culpa, qui talem redemptorem exiguit).
Ve skutečnosti namísto teodiceie dospíváme k nejstrašnějšímu morálnímu obvinění proti Božstvu, které funguje na principu, že účel světí prostředky, a své království staví na hříchu, slzách a utrpení. Pokud je to tak i v „nejlepším ze všech světů“, nezbývá nám, spolu s Ivanem Karamazovem, odmítnout všechny světy – jak ty špatné, tak ty dobré. Schopenhauer má pravdu: pokus obejít tragédii vede theodiceu k nejvulgárnějšímu optimismu: v tomto nejlepším ze všech světů je vše v pořádku! Příběh se mění v morální vaudeville se šťastným koncem.
Římskokatolický racionalismus staví svou doktrínu prozřetelnosti na základech aristotelského teleologismu a stoické doktríny prozřetelnosti. K tomu se přidává právní teorie smíření, která přeměňuje největší ze všech tragédií – Golgotu – v racionálně probíhající a úspěšně se uzavírající proces mezi lidstvem a Bohem. Zde je veškerá tragédie radikálně odstraněna: Bůh je spravedlivě uspokojen a lidstvo je vykoupeno a spaseno.
Destrukce tragédie je zde dosahována především aplikací právních kategorií. Tragédie se však vymyká všem právním kategoriím: zkuste se legálně zamyslet nad záležitostmi Othella nebo Macbetha a dojdete k řadě plochých frází. To ukazuje, že kategorie tragédie je nekonečně vyšší, složitější a tudíž iracionální než kategorie práva. Možná je tragédie nejpravdivějším vyjádřením nejvyšší iracionality bytí – koncentrace a zhuštění největších a konečných aporií, protože pokud zde tato nepochopitelná slepá ulička (aporie) není, pak ve svém vlastním smyslu žádná skutečná tragédie neexistuje.
V tomto smyslu je věda tragická, ve svých aporiích a filozofie – ve svých extrémních antinomiích (jako je Richeovo zvolání v jeho Metafyzice: „Ano, je to absurdní, ale co z toho, když to existuje“), je tragická také etika. – v nekonečných střetech hodnot, ve svém „pereat mundus, fiat iustitia“ [budiž spravedlnosti, i když svět zahyne], umění je tragické – už jen proto, že jeho vrchol je tragédie, náboženství je také tragické – ve svém mysteriu tremendum (pro člověka je hrozné padnout do rukou živého Boha), v neustálé blízkosti Boha a v nekonečné odpoutanosti od Něho – v opuštění Boha. Tragédie všeho života a celých dějin světa – universální, náboženská, božská a boho-lidská tragédie – v sobě jako v ohnisku obsahuje koncentraci všech slepých uliček, nepochopitelnosti a rozporů světa. Tady je problém problémů, bod kolize a nepochopitelné jednoty, tady je bod smíření neslučitelných protikladů. Všemohoucí Bůh drží v ruce to, co je neodolatelně odstrčeno. A toto smíření neslučitelného je prožíváno jako úžas, hrůza, tragédie; a spolu s tím je v něm nejsilněji cítit ruka Boží. Proto je děsivé padnout do rukou živého Boha a v tomto strachu je nejstarší zkušenost tragédie.
Teprve zde nachází ona podivná duchovní zkušenost své vysvětlení, že v utrpení, ve slepé uličce a opuštění Boha je nejsilněji pociťována přítomnost Boha – zde, v extrémní tragédii, je skryta pravá teodicea, protože zde se Bůh zjevuje. – v nepochopitelnosti Jeho Prozřetelnosti.
"Ze své hloubky (de profundis) jsem k Tobě volal, Pane!"
Wer nie sein Brot mit Trähnen as,
Wer nie die kummervollen Nächte
Auf seinem Bette weinend sas,
Der kennt euch nicht, ihr himmlsche Mächte!
[2]
Jobův osud jasně ukazuje, že právě v prožitku nejhlubší tragédie se odehrává setkání člověka s Prozřetelností, že právě zde – v tomto posledním proč? – člověk stojí tváří v tvář Bohu, ale nevidí Jeho Tvář. Dá se říci: kde Bůh jedná, tam je člověku vše nepochopitelné, a kde je vše pochopitelné, tam není setkání s Bohem – tam je imanentní svět lidských výpočtů a předpovědí (jakési „prozřetelnosti“). Zcela rozpletené a racionalizované „Zajištění“ by přestalo být božské – jeho racionální účelnost nejjednoznačněji prozrazuje, že je zde lidský záměr. Jobovi přátelé jsou ve svých předstíraných útěchách představiteli světa racionální teodiceie: snaží se „ospravedlnit“ Božstvo, skrýt zející propast tragické nespravedlnosti racionálních argumentů, nalézt spravedlnost a účelnost v Jobově osudu podle svého rozumu. Ukazuje se však, že v Jobových obviněních namířených proti Bohu je více pravdy než v „ospravedlnění“ racionální teodicey, kterou vynalezli jeho přátelé. Kdo je to, kdo zatemňuje Prozřetelnost nesmyslnými slovy? Toto říká Bůh o všech těchto „teodicích“.
Ve své tragické zkušenosti Job jasně cítil nespravedlnost těchto teodicií a sám Bůh potvrdil absolutní správnost tohoto pocitu. Co říká Jobovi po kategorickém odsouzení lidských „teodicií“ zatemňujících Prozřetelnost? Odkrývá před sebou řadu problémů a tajemství nebe a země; Odhaluje se, nebo spíše se skrývá, jako problém všech problémů; a pak se tragická Jobova aporie ukáže jako jeden z momentů ve velké koruně božských tajemství. Příběh Joba nelze pochopit a „ospravedlnit“ skrze imanentní logos tohoto světa, podle metody Hegela a Leibnize – má prolog a epilog v nebi, na onom světě. A to, co se tam děje (příkaz daný Bohem Satanaelovi), je pro člověka nepochopitelné a pro lidskou etiku nepřijatelné. Nejde o řešení, jak se nám může zdát, ale o prohloubení tragiky a problematismu – zde Bůh není definován lidskými pojmy dobra a zla. Ostatně pro Joba zůstává tato nadpozemská teodicea absolutně neznámá; Bůh mu o ní neřekl.
Jobova tragédie, jak učí naše církev, je skutečně typem Golgoty, protože Golgota je konečným vyjádřením tragédie, která může dostihnout Syna člověka a syny lidí. Vidět zde racionální účelnost a dokonce i právní spravedlnost znamená skutečně zatemnit Prozřetelnost nesmyslnými slovy, a co je ještě horší – zatemnit soud dobra a zla (beata culpa!). Každá racionální a svatá vůle může toužit po racionální účelnosti a spravedlnosti. To si však nemůže přát nejrozumnější a nejsvětější vůle – vůle Bohočlověka. Nejvyšší lidská moudrost a svatost proto, navzdory všem „teodiciím“, dokázala říci jen: ať mě tento kalich mine! Znamená to, že Kristus neviděl, že v tomto nejlepším ze všech světů je vše v pořádku? Nebo jsou to slova lidské slabosti? Taková domněnka by byla nanejvýš povrchní a irelevantní a vyvrací ji: ale buď vůle tvá. Přijetí Boží vůle, Prozřetelnosti, není způsobeno vědomím její racionální prospěšnosti lidským rozumem. V modlitbě o pohár není žádná slabost vůle, žádné omezení lidského vědění, ale naopak – naprosto pravdivý soud svaté vůle pro člověka: nemůžeme si přát, aby byl Bohočlověk ukřižován, nemůže přijmout, že spravedlnost je ukřižována na kříži, toužit po tomto zločinu, dokonce i v plné připravenosti k utrpení a sebeobětování. Job se neustále modlil: ať mě mine tento kalich! Stejně jako Kristus – a ne ze slabosti, ale z vědomí svého absolutního práva. Neměli bychom toužit po utrpení a ponížené spravedlnosti.
Tragédie Kalvárie mizí, pokud v Kristu rozpoznáme jedinou vůli (monotelitská hereze) – pouze lidskou nebo pouze božskou. Tragédie se v plné hloubce odhaluje pouze v potvrzení dvou vůlí: lidské a božské; výrok, za který byl umučen jeden z největších otců církve – Maxim Vyznavač. Je-li v tomto ode mne odcházejícím kalichu vyjádřena vůle, svatá vůle Syna člověka, pak je ve vaší vůli, nikoli v mé, přítomna božská vůle Otce (Já a Otec jsme jedno). Skutečnou aporií tragédie je, že lidská vůle může být naprosto cenná a svatá, i když je v rozporu s vůlí Otce, Prozřetelnosti, když nebude naplněna. To je to, co Jobovi přátelé nemohou pochopit.
(bude pokračovat)
Zdroj: Vyšeslavcev, B. „Tragická teodicea“ – In: Put, 9, 1928, s. 13-31 (v ruštině).
Poznámky:
[1] Karsavin, L. Svatí otcové a učitelé církve, Paříž 1927, str. 31.
[2] Kdo neproléval slzy nad chlebem
Kdo u své postele, jako u hrobu
V bezesných nocích neplakal –
On vás nezná, ó vyšší moci!
(Goethe, Wilhelm Meister).
