Od prince Evgeny Nikolaevich Trubetskoy
4
Razítko skutečně náboženského ducha a zejména lidově-ruského náboženského génia Fr. Florenskij vidí „ne v odříznutí, ale v proměně plnosti bytí“ (s. 772) a nelze než souhlasit se správností zde uvedeného hlavního náboženského úkolu. Má však tento úkol vážený autor plně promyšlený? Je si jasně vědom všech požadavků z toho vyplývajících? Tady mám dost zásadních pochybností.
Tato duchovní proměna, která je předurčena k tomu, aby se v budoucím věku stala tělesnou, musí obsáhnout celou přirozenost člověka: musí začít v srdci – centru jeho duchovního života, a odtud se šířit do celé periferie. A z tohoto pohledu se rozhoduji dát Fr. Florenského otázka vyvstávající z četby jeho knihy. Lidská přirozenost, kromě srdce a těla, které jsou před vzkříšením, patří také k lidské mysli. Podléhá také transformaci nebo kácení? Má Fr. Florensky v proměně lidské mysli, uznává v této proměně nezbytný morální úkol, nebo si prostě myslí, že mysl musí být odříznuta, jako svůdné „pravé oko“, aby mohl být „člověk“ sám uložené; a lze hovořit o spáse „celého člověka“, v případě, že je jeho mysl předurčena zůstat „ve vnější temnotě“ až do konce, i když jen v mezích tohoto, pozemského života. Tato transformace však musí začít a být zde předpovězena. Musí se lidská mysl aktivně účastnit tohoto předkusu, nebo se od ní vyžaduje pouze ustoupit od veškeré činnosti, od toho, co je jejím nezbytným zákonem?
Položit tyto otázky muži, jehož kniha je v každém případě pozoruhodným duševním počinem, se zdá zvláštní. Nicméně jsem povinen je uvést: proto, jakkoli se to může zdát paradoxní, spisovatel, který se tolik a tak plodně namáhal na řešení úkolu přeměny mysli, si dostatečně jasně neuvědomuje, v čem tento úkol spočívá. .
Lidská mysl ve své pozemské realitě trpí onou úzkostnou poruchou a tím rozdělením, které jsou společným znakem veškerého hříšného života; to, jak jsme již viděli, ukazuje s velkým jasem a jasností Fr. Florenskij ve své kapitole o pochybnostech; je-li tomu tak, pak se proměna mysli musí projevit právě v uzdravení tohoto hříšného úpadku a tohoto rozdělení, v obnovení její vnitřní celistvosti v jednotě Pravdy. Je to to, co vidíme u Fr. Florenský? Bohužel právě v tomto bodě se pravda, kterou si většinou tak jasně uvědomuje, najednou ukazuje jako zastřená, doslova skrytá mrakem. Místo jasného řešení položené otázky najdeme v jeho knize jen vágní a protichůdné odpovědi jako nevyřešený boj protichůdných aspirací. To je odhaleno v jeho doktríně antinomianismu. Zde se v jeho myšlence střetávají dvě nejen nesmiřitelné, ale nesmiřitelné situace. Na jedné straně je antinomismus – vnitřní rozpor – vlastnost hříšného stavu našeho rozumu. Z tohoto hlediska je třeba hledat smíření, syntézu protichůdných principů – milostivé osvícení mysli, ve kterém jsou rozpory odstraněny, byť „... ne racionálně, ale nadracionálně“ (str. 159-160).
Na druhé straně se na řadě stránek téže knihy tvrdí, že pravda sama o sobě je antinomická (tj. „pravda“ s malým, nikoli velkým písmenem – pravda o pravdě), že pravé náboženské dogma je antinomický; rozpor tvoří nezbytnou pečeť pravdy obecně. „Pravda sama o sobě je antinomií a nemůže být taková“ (str. 147, 153).
A podle toho náš autor váhá mezi dvěma radikálně odlišnými postoji k lidskému myšlení.
Na jedné straně musí vstoupit do mysli pravdy, stát se celistvou, jako boha nesoucí mysl asketů (str. 159).
Na druhou stranu je třeba ji umlčet, tedy jednoduše odříznout jako zásadně rozporuplnou a v podstatě antinomickou – už samotná honba za „rozumnou vírou“ je počátkem „ďábelské pýchy“ (s. 65).
Lze zároveň tvrdit, že jako je hřích antinomický, tak je i pravda antinomická? Neznamená to jednodušším jazykem, že pravda je hříšná, nebo že samotná pravda je hřích?
Mohou mi samozřejmě namítnout, že zde máme „antinomii pro antinomii“, tedy nezbytný rozpor. A proto se musíme pečlivě podívat na rozporuplné teze Fr. Florenskij: máme v nich skutečně objektivně nutnou antinomii, nebo jen subjektivní rozpor individuální mysli?
Teze Fr. Florenského, že antinomie našeho rozumu jsou samy o sobě majetkem jeho hříšného stavu, musí být uznáno za zcela pravdivé. "Když se na to podíváme z úhlu dogmatiky," říká, "antinomie jsou nevyhnutelné." Jelikož hřích existuje (a v jeho uznání je první polovina víry), pak je celá naše bytost, stejně jako celý svět, zlomeny“ (s. 159). „Tam, v nebi, je jediná Pravda; v našem případě mnoho jeho fragmentů, které spolu nejsou kongruentní. V dějinách plochého a nudného (?!) myšlení „nové filozofie“ měl Kant tu drzost vyslovit velké slovo „antinomie“, které porušovalo dekorum domnělé jednoty. Už jen za to by si zasloužil věčnou slávu. Není třeba v případě, že jeho vlastní antinomie selžou – práce je ve zkušenosti antinomií“ (s. 159).
Nesdílením této ostré recenze Fr. Florenského o nové filozofii, domnívám se, že diagnózu nemoci lidského rozumu stanovil zcela správně. Z tohoto pohledu by se však zdálo, že právě tyto vnitřní rozpory – tato antinomie, představují překážku našeho myšlení při dosahování Pravdy, oddělují ji od Boha. K mému velkému překvapení však antiteze Fr. Florenskij tvrdí pravý opak. Pravda sama o sobě tvoří antinomii: „jen antinomii lze věřit; a každý soud, který je neantinomický, je buď jednoduše uznán, nebo jednoduše odmítnut rozumem, protože nepřekračuje meze své egoistické individuality“ (str. 147). Podle myšlenky Fr. Florenski, samotná spása dogmatu je určena jeho antinomianitou, díky které může být referenčním bodem pro rozum. Naše spása začíná dogmatem, protože pouze dogma jako antinomium „nezužuje naši svobodu a dává plný prostor dobromyslné víře nebo zlomyslné nevíře“ (str. 148).
Tvrdit, že antinomismus je známkou hříšného rozdělení našeho rozumu, a zároveň usuzovat, že právě v něm je obsažena síla, která nás zachraňuje, znamená upadnout do rozporu, který vůbec není zakořeněn v podstaty věci a nemá charakter objektivní nutnosti, ale měla by být plně uznána jako vina Fr. Florenský. Právě na otázku „antinomiana“ Zjevení máme zcela jednoznačnou odpověď sv. Ap. Pavel: „Neboť Syn Boží, Ježíš Kristus, kterého jsem já, Silas a Timoteus kázali mezi vámi, nebyl ‚ano‘ a ‚ne‘, ale v Něm bylo ‚ano‘, protože všechna Boží zaslíbení v Něm jsou ‚. ano, a v Něm „amen“, ke slávě Boží skrze nás“ (2. Korintským 1:19-20). Jak máme s tímto textem sladit tvrzení našeho autora, že záhady o Náboženství „... nelze vyjádřit slovy jinak než formou rozporu, což je ano i ne“ (s. 158)? Upozorňuji na extrémní komunitu této situace. No, pokud je skutečně pravda, že každé tajemství náboženství je ano i ne, pak musíme uznat za stejně pravdivé, že existuje Bůh, a že není, a že Kristus vstal z mrtvých a že nebyl vzkříšen v Všechno. Na Fr. Florenskij musí ve svém prohlášení každopádně zavést určité omezení a přiznat, že ne všechna, ale pouze některá náboženská tajemství jsou antinomická, tedy ve formě protichůdná. Ale ani takové chápání „antinomismu“ neobstojí v kritice.
Ptá se především, co je ve své podstatě rozporuplné nebo protikladné: samotné dogma, nebo naše nedokonalé chápání dogmatu? V této věci byla myšlenka Fr. Florensky váhá a rozchází se. Na jedné straně prohlašuje, že ve světle tří paprsků zjeveném Kristem a odrážejícím se ve spravedlivých „...rozpor tohoto věku je překonán láskou a slávou“, a na druhé straně pro něj rozpor je „tajemstvím duše, tajemstvím modlitby a lásky“. „Celá církevní bohoslužba, zvláště kánony a stichary, přetéká tímto neustále vroucím vtipem protikladných juxtapozic a antinomických tvrzení“ (str. 158). Navíc v dotyčné knize je celá tabulka dogmatických antinomií. Právě z této tabulky je však zřejmé, v čem je hlavní chyba respektovaného autora.
Jednoduše používá slova „antinomie“ a „antinomianita“ ve dvou různých významech. Jako charakteristika hříšného stavu znamená antinomie vždy rozpor – ve vztahu k rozumu z tohoto hlediska antinomismus označuje vnitřní rozpor. Mluví-li autor o „antinomické povaze dogmatu“ či církevních zpěvů, je třeba to chápat většinou v tom smyslu, že dogma je jakýmsi spojením světových protikladů (coincidentia oppositorum).
Není nijak zvlášť těžké přesvědčit se, že právě toto mísení protikladu a opaku je chybou v celé řadě příkladů „dogmatických antinomií“ ve Fr. Florenský. Ve skutečnosti v nich nemáme vůbec žádné antinomie.
Například dogma o Nejsvětější Trojici navzdory respektovanému autorovi není vůbec antinomické, protože v něm není žádný vnitřní rozpor. Byla by zde antinomie, kdybychom uváděli protichůdné predikáty o stejném předmětu ve stejném vztahu. Pokud by například církev učila, že Bůh je ve své podstatě jeden a zároveň ne jeden, ale ve své podstatě trojjediný: to by byla skutečná antinomie. V církevním dogmatu se však „jednota“ vztahuje k podstatě, „trojici“ – k Osobám, které z pohledu církve nejsou stejné. Je jasné, že zde není žádný rozpor, tedy žádná antinomie: „ano“ a „ne“ označují totéž.[9]
Neantinomické je také dogma o vzájemném vztahu dvou přirozeností v Ježíši Kristu. Byla by zde antinomie, kdyby Církev současně tvrdila jak oddělení, tak i neoddělitelnost dvou přirozeností; a jejich splynutí a nesplynutí. Ale v doktríně „neoddělitelnosti a nesplynutí“ dvou přirozeností není žádný vnitřní rozpor, a tudíž ani antinomie – protože logicky se pojmy neoddělitelnost a nesplynutí vůbec nevylučují, takže zde máme protiklady (opposita), nikoli protichůdné (contraria) pojmy.
Na těchto příkladech je možné objasnit nejen chybu v uvažované knize, ale i podstatu správného chápání antinomie a antinomianismu. Již jsme se přesvědčili, že tato dogmata sama o sobě nejsou antinomiemi, ale pro plochého rozumu se nevyhnutelně stávají antinomiemi. Když hrubé lidské chápání učiní ze tří osob tři bohy, dogma se skutečně stane antinomií, protože tezi, že Bůh je jeden, nelze v žádném případě uvést do souladu s protikladem, že „jsou tři bohové“. Stejně tak ono hrubé chápání, které uchopuje spojení dvou přirozeností podle modelu hmotného spojení těl, proměňuje dogma dvou přirozeností v antinomii, protože si v žádném případě nedokáže představit, jak je možné dvě hmotně myslitelné přirozenosti se spojit v jednu a nesplynout.
Antinomie a antinomianismus jsou obecně zakořeněny v intelektuálním chápání světových záhad. Když se však povzneseme nad racionální chápání, toto samo již řeší antinomie; rozpory se nyní stávají spojením protikladů – coincidentia oppositorum – a jejich řešení probíhá podle míry našeho převýšení.
Tím v podstatě končí odpověď na otázku řešitelnosti antinomií obecně a náboženských antinomií zvlášť. Na tuto otázku Fr. Florensky dává zápornou odpověď. „Jak chladné a vzdálené, jak bezbožné a tvrdé srdce mi připadá ta doba mého života, kdy jsem považoval antinomie náboženství za řešitelné, ale ještě nevyřešené, když jsem ve své hrdé pošetilosti tvrdil logický monismus náboženství“ (str. 163).
V této komunitě příliš ostrého vzorce je zvažovaná kniha kombinací pravd a omylů. Snít o nějakém dokonalém a konečném vyřešení všech antinomií v tomto životě je samozřejmě stejně šílené jako představovat si, že můžeme být v pozemském stádiu naší existence zcela osvobozeni od hříchu. Potvrdit konečnou neřešitelnost všech antinomií, popřít samotnou legalitu pokusů o jejich vyřešení však v našem myšlení znamená podřídit se hříchu. Jako osudová nutnost hříchu v tomto životě nevylučuje naši povinnost proti němu bojovat a s pomocí Boží se od něj pokud možno osvobodit, tak nám nevyhnutelnost antinomismu nezbavuje povinnost, která na nás leží: snažit se povznést se nad tuto hříšnou temnotu našeho racionálního vědomí, pokusit se osvítit naši myšlenku tímto jediným inherentním světlem, ve kterém také odpadnou všechny naše pozemské rozpory. Uvažovat jinak znamená tvrdit ploché racionální myšlení nejen jako skutečnost našeho života, ale také jako normu toho, co je pro nás povinné.[10]
Rozpolcenost a rozpor je faktickým stavem našeho rozumu: je také tím, co tvoří podstatu rozumu; pouze to, že pravou a autentickou normou rozumu je jednota. Není náhodou, že i bl. Augustin v tom viděl hledat naší mysli, v této jeho aspiraci, jeho formální božskosti, hledání spojení s Jediným a Bezpodmínečným, protože skutečně Jediný, to je Bůh. Augustin zcela správně poznamenává, že ve všech funkcích našeho rozumu před ním stojí ideál jednoty: jak v analýze, tak v syntéze chci jednotu a miluji jednotu (unum amo et unum volo[11]). A skutečně, ideál poznání, realizovaný ve větší či menší míře v každém poznávacím aktu, spočívá ve spojení poznatelného s něčím, co je jednotné a bezpodmínečné.
Zde je třeba vysvětlit paradoxní jev, který se zdá být v rozporu s tím, co bylo právě řečeno, totiž: když se člověk v duchovním vzestupu své pozemské dokonalosti začne přibližovat Pravdě, pak množství rozporů, kterých si všimne, není snížena na minimum. Naopak, jak říká Fr. Florensky, „… čím blíže jsme Bohu, tím zřetelnější jsou rozpory. Tam, v horním Jeruzalémě, jsou pryč. A tady – tady jsou ve všem…“. „Čím jasněji svítí Pravda třípaprskového světla, kterou ukázal Kristus a odrážela se ve spravedlivých, Světlo, v němž je rozpor tohoto věku překonán láskou a slávou, tím ostřeji černají i trhliny pokoje. Praskliny ve všem'.
Psychologicky jsou pozorování Fr. Florensky zde mají naprostou pravdu; nicméně jeho chápání „antinomianismu“ jimi nejen nepotvrzují, ale naopak – vyvracejí. Rozpory se objevují a zdá se, že se množí úměrně s osvícením naší mysli, vůbec ne proto, že by Pravda byla antinomická nebo že by si protiřečila – právě naopak: jsou odhaleny úměrně kontrastu s jednotou Pravdy. Čím blíže jsme Pravdě, tím hlouběji si uvědomujeme své hříšné rozdělení, tím je nám jasnější, jak daleko od ní ještě stojíme, a v tom je základní zákon jak mravního, tak duševního osvícení. Abyste si uvědomili, že do svatební síně nemáte žádný oděv, je nutné tuto síň vidět alespoň z dálky svým rozumem. Stejné je to s poznáním Pravdy – zde, stejně jako v procesu mravního zdokonalování, čím výš člověk stoupá od stupně ke stupni, čím jasněji na něj svítí Pravda, jednotná a všeobjímající, tím více dokonale si uvědomuje její vlastní neúplnost: vnitřní rozpor jejího rozumu.
Být si vědom hříchu však znamená udělat první krok k tomu, abychom se od něj osvobodili; stejně tak si uvědomovat racionální antinomie znamená již do jisté míry se nad ně i nad vlastní racionalitu povznést a udělat první krok k jejímu překonání.
K tomu je třeba přidat důležitou úvahu. Nejen v budoucnosti, ale i v tomto našem životě existuje mnoho rovin bytí a podle toho mnoho stupňů poznání. A dokud proces našeho zlepšování není dokončen, dokud duchovně a duševně stoupáme ze stupně na stupeň, neleží všechny antinomie našeho rozumu na stejné úrovni. Vzestupem k pí-vyššímu stupni, tímto samotným již překonáváme rozpory charakteristické pro níže ležící stupně; na druhou stranu se před námi odkrývají nové úkoly, a tedy i nové rozpory, které jsme ve spodní části neviděli. Tak například pro osobu, která přerostla onen stupeň porozumění, v němž se tři Osoby Nejsvětější Trojice mísí se „třemi bohy“, antinomie v dogmatu Nejsvětější Trojice tímto mizí nebo „odnímá“. velmi věc. O to zřetelněji však před jeho duševním pohledem stojí jiné hluboké antinomie našeho nepochopení, jako například antinomie lidské svobody a božského předurčení nebo Boží spravedlnosti a veškerého odpuštění. Obecně řečeno, antinomie tvoří složitou hierarchii stupňů a ve svých stupních hloubky reprezentují mnohost rozdílů. Kantovy antinomie na jedné straně zůstávají antinomiemi pouze z nerozvinutého, plochého rozumu, který hledá bezpodmínečný základ pro jevy v řádu časově určených příčin. Tyto antinomie jsou snadno překonány nezávislými myšlenkovými silami: jakmile vstoupí do oblasti toho, co je mimo čas. Na druhé straně se pro hluboké náboženské porozumění objevují takové rozpory, jejichž řešení přesahuje veškerou hloubku vědění, která byla až dosud člověku přístupná. To, co bylo dosud nedostupné, se však může stát přístupným člověku na jiné, vyšší úrovni duchovního a intelektuálního vzestupu. Hranice tohoto vzestupu dosud nebyla poukázána a nikdo by se neměl odvažovat ji poukázat. V tom spočívá hlavní námitka proti těm, kdo potvrzují konečnou nerozlučitelnost antinomií.
Podle názoru Fr. Florenského smíření a jednota antinomických nároků je „vyšší než rozum“ (str. 160). S tímto postojem bychom pravděpodobně mohli souhlasit, pokud by nebyl nejednoznačný, tedy pokud by byl jasněji definován pojem rozum, což by vylučovalo možnost, že by slovo „rozum“ mohlo být samo použito v různých významech. Bohužel pro našeho autora, stejně jako pro mnoho dalších zastánců těchto názorů, je rozum někdy chápán jako synonymum pro logické myšlení obecně, jindy jako myšlenka přilepená k rovině časové, která se nad tuto rovinu nedokáže povznést. a je tedy plochý.
Chápeme-li uvažování ve smyslu toho druhého, pak myšlenka Fr. Florenskij má naprostou pravdu; rozlišení antinomií je přirozeně vyšší než rovina časová, a proto leží za hranicemi „rozumu“. Navíc, abychom nespadli do této roviny racionálního chápání, vyžaduje se od našeho myšlení určitý akt sebezapření – ten čin pokory, ve kterém se myšlení vzdává hrdé naděje čerpat ze sebe plnost poznání a je připraveno přijmout v sobě Zjevení nadlidského, božské Pravdy.
V tomto smyslu a pouze v tomto smyslu lze souhlasit s Fr. Florenského, že „pravá láska“ je vyjádřena „v odmítnutí rozumu“ (s. 163). Bohužel však na jiných místech naší knihy stejný požadavek „zřeknutí se rozumu“ přijímá Fr. Florenskiho jiný význam, který je z křesťanského hlediska absolutně nepřijatelný.
Vyžaduje, abychom se kvůli Bohu vzdali „monismu myšlení“ a právě v tom vidí „počátek pravé víry“ (s. 65). Zde na Fr. Florenskij zdaleka nemluví o nějakém metafyzickém monismu – logický monismus, který odmítá, je právě snahou rozumu přivést vše k jednotě Pravdy, právě v tom spatřuje „ďábelskou pýchu“. Podle jeho myšlenky je „monistická kontinuita praporem pobuřujícího rozumu tvorů, který je vytržen ze svého Původu a kořene a rozptýlen v prachu sebepotvrzení a sebezničení. Právě naopak: „... dualistická diskontinuita je praporem rozumu, který se ničí kvůli svému Počátku a ve spojení s Ním dostává svou obnovu a svou pevnost“ (s. 65).
Právě v těchto řádcích je zásadní chyba v celém učení Fr. Florenského o antinomismu. Zřeknout se „monismu v myšlení“ znamená zříci se nikoli hříchu našeho myšlení, ale jeho skutečné normy, ideálu vše-jednoty a veškeré-celistvosti, jinými slovy samotné věci, která tvoří formální božskost našeho rozumu; a uznat „dualistickou diskontinuitu“ jako standardní prostředek k normalizaci hříšného rozdvojení našeho rozumu.
Obecně platí, že postoj Fr. Florenského přístup k rozumu lze jen stěží chápat jako něco, co je v souladu s jeho bytostně křesťanským světonázorem. To se jasně ukazuje při srovnání s tímto kritériem, podle kterého sv. Ap. Jan nás učí rozlišovat ducha Božího od ducha klamu. Jak pro náboženský život, tak pro náboženské myšlení je nám dána absolutní norma k obrazu Krista, který přišel v těle (1 Jan 4:2-3). Má učení Fr. Florenského o vzájemném vztahu Boží přirozenosti a lidské přirozenosti v poznání Boha?
Smíření božského a lidského, které se nám zjevuje k obrazu Bohočlověka, není násilím proti lidské přirozenosti. Základ naší naděje spočívá právě v tom, že zde není odříznuto nic lidského kromě hříchu: dokonalý Bůh je zároveň dokonalým člověkem, a proto se na tomto spojení podílí i lidská mysl, aniž by porušovala svůj zákon a normu – podléhá spíše transfiguraci než zmrzačení.
To, co je v Kristu Bohočlověku dovršeno, se musí stát ideálem a normou pro celé lidstvo. Jako spojení dvou přirozeností v Kristu nebylo vynucené, ale svobodné, stejně tak spojení božského principu a lidské mysli v poznání Boha musí být svobodné; nemělo by zde docházet k žádnému násilí; zákon lidského rozumu, bez něhož přestává být rozumem, nemá být porušen, ale naplněn. V jednotě Pravdy musí lidská mysl najít svou jednotu. A žádný rozdíl mezi pravdou s malým písmenem a Pravdou s velkým písmenem nás nezbavuje odpovědnosti usilovat právě o tento cíl: hledat jednotu pravdy. Neboť tato pravda, která na sobě nese pečeť našeho hříšného rozdělení, není vůbec pravdou, ale klamem. Monismus myšlení v Kristu musí být ospravedlněn, nikoli odsouzen.
A chyba Fr. Florenského dochází právě k tomu, že u něj je svobodný postoj lidské mysli k Pravdě nahrazen postojem násilným: před nás předkládá alternativu – neboli přijmout pravdu o Nejsvětější Trojici, která je z jeho pohledu antinomická, tj. rozporuplné, nebo zemřít v šílenství. Nám říká: „Vyberte si, červ a nicota: tertium non datur[12]“ (str. 66).
Kristus, který chtěl ve svých učednících vidět své přátele a ne otroky, takto neoslovil jejich vědomí. Ten, který jim skutečně zjevil trojjedinost, když v odpovědi na Filipovy pochybnosti ukázal ve své osobě Nebeského Otce, učinil jim toto tajemství srozumitelným, srozumitelným milujícímu, protože je postavil do protikladu s láskou, která vyvolává jednotu v množství: „aby byli jedno, jako my“ (Jan 17:11). Takový apel na lidské vědomí přesvědčuje, ne nutí; léčí nejen srdce člověka, ale i jeho mysl, protože v něm náš rozum nachází naplnění své normy jednoty; při takovém objevu trojjedinosti pro naše myšlení již zde, v tomto životě, je odstraněna antinomie jednoty a mnohosti, její mnohost se jeví nikoli rozervaná a nerozštěpená, ale zevnitř sjednocená, spojená.
A. Florenskij mi může namítat, že toto řešení antinomie je mimo náš rozum, ale v tomto tvrzení je také nebezpečná dvojznačnost, kterou je třeba odstranit – opakuji, že pokud „rozumem“ rozumíme myšlenku, která se držela dočasný, pak Fr. Florensky bude mít naprostou pravdu, protože Pravda je mimo čas. Je-li na druhé straně smyslem uvažované nauky, že řešení antinomie se děje pouze mimo lidské myšlení obecně, pak je takový význam bezpodmínečně nepřijatelný, protože jedině tímto je lidský rozum vržen sám do světa. vnější temnota, zbavující se účasti na radosti z univerzální proměny.
5
Otázka křesťanského postoje k lidské mysli je neoddělitelně spojena s otázkou křesťanského postoje k představiteli mysli v lidské společnosti – k inteligenci.
Ani zde nemohu být spokojen s rozhodnutím Fr. Florenský. Jeho extrémně vášnivé a občas kruté soudy inteligence, toho, co sám nazývá „bez milosti“ a „pozemských“ duší, znějí v jeho hluboce křesťanské knize jako ostrá disonance. V samotné nesmírnosti zdejší negace je cítit bolestná stránka uvažovaného díla i jeho autora. Jak jsme již viděli, Fr. Florenskij vzpomíná na „bezbožnou a tvrdohlavou“ dobu ve svém vlastním životě, kdy intelektuálně věřil v logický monismus náboženství. Bývalý intelektuál cítí ve svých fascinujících popisech i skeptické peklo, které kdysi zažil. Obecně je pro našeho autora „inteligence“ vnitřní nepřítel, nikoli vnější. V něm samém je stále onen nenávistný intelektuál, který sám popírá; a v tom spočívá důvod této krajnosti negace, která vylučuje možnost spravedlnosti.
Místy se dokonce zdá, že nejen „intelektuální“, ale i vlastní lidské myšlení Fr. Florenskij je pro něj nepřítel, kterého se chce zbavit. Je samozřejmé, že takový postoj k myšlení a „inteligenci“ nemůže být korunován úplným vítězstvím. Pochybnosti v myšlení nelze překonat popřením logiky, skokem do nedosažitelného a nepoznatelného; aby nebyly překonány, je třeba je promyslet. Stejně tak „intelektuála“ nelze porazit negací, ale uspokojením jeho oprávněných mentálních požadavků. Pravda Zjevení se musí stát imanentní myšlení; pouze za této podmínky může zvítězit nad bezbožným myšlením. Když se pak obsah náboženského učení vytrvale prosazuje jako něco vnějšího, mimo myšlenku, s tím samým, prosazuje se myšlení ve svém stavu odloučení a odloučení od náboženství, a odsuzuje se tak ke krutosti. Myšlení, které bylo vyloučeno ze sféry, která je proti náboženství, nevyhnutelně zůstává „intelektuální“ – ve špatném slova smyslu: racionální, bez obsahu.
Prvotní hřích knihy Fr. Florenskij právě v tomto uzavírá svou závislost na této „inteligenci“, kterou popírá. Právě „antinomianismus“ je pro moderního intelektuála příliš typickým hlediskem, a proto je nesmírně populární. Není tu nic víc, nic méně, nepřekonaný skepticismus, myšlenkový rozkol, povýšený na princip a normu. To je takový myšlenkový úhel pohledu, který se prosazuje ve svém rozporu. Ač se to na první pohled může zdát paradoxní, mezi racionalismem a „antinomianismem“ existuje nejužší příbuznost, víc než to: bezprostřední logické a genetické spojení. Racionalismus v zásadě vyzdvihuje soběstačnou myšlenku, myšlenku, která ze sebe odvozuje poznání pravdy, zatímco antinomismus osvobozuje tuto myšlenku od jejího imanentního náboženství a normy, od toho přikázání jednoty, která je v ní podobou Boha. Prohlašuje za vlastnictví pravdy to, co je ve skutečnosti hříchem rozumu – jeho vnitřním rozkladem. V praxi je „antinomianismus“ čistě racionální hledisko, protože potvrzuje rozpory našeho rozumu jako konečně neřešitelné a nepřemožitelné – víc než to: povyšuje je na náboženskou hodnotu.
U Fr. Florenskij, stejně jako u hluboce náboženského myslitele, tento alogismus v naší době nedosahuje konečných důsledků. Dnes je typickým představitelem tohoto směru NA Berďajev, který se konečně rozešel s hlediskem objektivního zjevení a v celém učení Fr. Florenskij sympatizoval téměř výhradně se svým „antinomismem“, tj. se svými nejslabšími.
Na Fr. Florenskému by tato sympatie měla sloužit jako varování; obsahovalo v sobě poučení, že v zásadě vznesený antinomianismus je zásadně proti jeho vlastnímu náboženskému názoru. Jde o nebezpečnou myšlenkovou odchylku, jejíž přirozený konec se u Berďajeva projevil jako dekadentní diletantismus, který si dává zdání vítězství nad opatrností.
6
Úpadek je nevyhnutelným osudem myšlenky, která ztratila své imanentní kritérium. Jakmile se osvobodí od logické normy všejednoty, nevyhnutelně upadne do zajetí, do otrocké závislosti na nelogických zážitcích: nemajíc v těchto zážitcích žádné kritérium pro rozlišení vyššího od nižšího, nadvědomí od podvědomí, takové myšlení se nekontrolovatelně vzdává. všem návrhům afektu, přičemž je bral jako prorocké intuice. Povýšení „podráždění zajatého myšlení“ na princip filozofování je také nejcharakterističtějším rysem moderní dekadentní filozofie.
Tento trend, dovedený až do konce, nevyhnutelně vede k popření objektivního odhalení, ke vzpouře proti každému náboženskému dogmatu jako takovému. A to z toho prostého důvodu, že každé dogma má svou vlastní přísně definovanou mentální, logickou skladbu, která ukotvuje obsah víry: v každém dogmatu existuje přesný logický vzorec, který striktně odděluje pravdivé od nepravdivého, víru hodné od klam. To omezuje afekt v oblasti náboženského života a dává věřícímu pevný návod, jak v rámci subjektivní náboženské zkušenosti rozlišit pravdu od lži. Tyto dogmatické definice, jejichž prostřednictvím je věřícímu odříznuta možnost mísit Pravdu s čímkoli cizím a vnějším, jsou často příklady logické elegance a Fr. Florenskij to ví – ještě něco navíc: oslavuje svatého Athanasia Velikého, který dokázal i v pozdějším věku „matematicky přesně“ vyjádřit pravdu o Jednotě, která „u inteligentních myslí unikala přesnému vyjádření“ (s. 55).
Je pochopitelné, že pro moderní náboženskou dekadenci, která zastává svobodu afektu proti myšlení, je takové podřízení náboženského cítění rigidním logickým určením něčím absolutně nepřijatelným. No, právě kvůli svému uctívání „matematicky přesných“ dogmatických formulací církve, Fr. Florenskij byl vystaven krutým útokům Berďajeva.[13] Cenný aspekt jeho námitek nepochybně spočívá v tom, že tyto námitky kladou Fr. Florenskij stál před potřebou ostřeji se odlišit od této dekadence alogismu, jehož typickým představitelem v náboženské filozofii je NA Berďajev.
Zdroj v ruštině: Trubetskoy, EN „Svet Favorsky a proměna mysli“ – In: Russkaya mysl, 5, 1914, s. 25-54; základem textu je autorem přečtená zpráva před zasedáním Ruské nábožensko-filosofické společnosti 26. února 1914.
Poznámky:
[9] Tento můj odpůrce, který si v těchto slovech všiml „hegeliánství“, zřejmě na Hegela zapomněl. Je to Hegel, kdo učí, že veškeré naše myšlení se pohybuje v protikladech. Z jeho pohledu je také dogma o Nejsvětější Trojici rozporuplné či „antinomické“. I když tvrdím, že v tom není žádný rozpor.
[10] Stojí za zmínku, že i Fr. Florenskij, tváří v tvář antinomii božské spravedlnosti a milosrdenství, nezůstává u zdánlivého rozporu teze a protikladu, ale snaží se jej vyřešit.
[11] Srov. můj esej: Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание бл. Августина, M. 1892, str. 56-57.
[12] Z latiny: „třetí není dáno“.
[13] Berďajev, NA „Stylizované pravoslaví“ – In: Russkaja mysl, leden 1914, s. 109-126.
(bude pokračovat)
