Od prince Evgeny Nikolaevich Trubetskoy
Prosazením neomezené autonomie subjektivní náboženské zkušenosti Berďajev napadá Fr. Florenskij právě pro svou aspiraci podřídit tuto zkušenost nějakému objektivnímu začátku; jinými slovy za to, že do víry vkládá mentální obsah nezávislý na vnitřním prožívání člověka. A vyčítá Fr. Florenského, protože potvrzuje vnější zjevení a „požaduje přepis náboženské zkušenosti v termínech transcendentní ontologie“. To vše je z pohledu Berďajeva racionální scholastika, kterou je třeba odmítnout. Sofistikovaná náboženská psychologie Fr. Florenskij „přechází s ním do scholastické teologie; dogma o Trojici, jakožto vnější a mystické zkušenosti transcendentní, se nevyhnutelně ukazuje jako teologické“. Teologie vždy spočívá na myšlence vnějšího zjevení a je proti mystice jako spočívající na myšlence vnitřního zjevení. Teologie je transcendentalismus, mystika je imanentismus. Podle Berďajeva je „scholastika v přestrojení“ svíčkou. PA Florenskij je „nevyhnutelným trestem za jakékoli přijetí dogmatu k duchovnímu životu a v něm, k mystické zkušenosti a v ní“.[14]
Princip, který NA Berďajev staví proti Fr. Florenského, je absolutní svoboda – „kognitivní eros“, který není omezován dogmatem, ani logikou, ani žádnými objektivními principy; přesněji: bezbřehá libovůle subjektivní mystiky. Jak sám Berďajev přiznává, charakteristickým rysem jeho „nového“ náboženského vědomí je jeho přesvědčení, že „v současnosti svět vstupuje do éry antropologického odhalení, jehož konec musí vzít na sebe člověk sám, na vlastní nebezpečí a strach“. ; že božské zjevení prochází do člověka a skrze něj a pokračuje. Vstupujeme do věku náboženské dospělosti.“[15]
Pro čtenáře, který je alespoň trochu obeznámen s dějinami zejména křesťanského a protestantského náboženského sektářství, není v tomto „novém“ náboženském vědomí sotva něco nového a významného. Jako varování Fr. Florenského, pohled NA Berďajeva si však zachovává určitou důležitost, a proto se zde u něj musíme chvíli zastavit.
Je zřejmé, že tato neomezená svoboda lidského jedince – „na vlastní nebezpečí a strach“ určovat pravé zjevení, v praxi znamená definitivní zrušení toho druhého, úplnou ztrátu jakýchkoli společných náboženských principů, které spojují lidi v jedno. Tam, kde je kritériem pro pravdivost zjevení jednoduše subjektivní „náboženská zkušenost“ jednotlivce, existuje zjevně tolik protichůdných odhalení, kolik je lidí. Je zřejmé, že takový pohled je sebezničující. Zaslouží si jeho subjektivní zjevení v očích Berďajeva větší respekt ve srovnání s tímto objektivním zjevením církve, proti které se bouří? Ve jménu čeho, na jakém základě? Berďajevovy odkazy na jeho „intuice“ totiž nemohou mít pro ostatní vnější směrodatný význam, a dokonce i pro toho, kdo „intuici“ zažil, existuje vždy možná pochybnost: šlo o autentické odhalení, subjektivní halucinaci nebo zjevení satana v podobě anděla světla. Ti, kteří popírají, jako Berďajev, jakékoli objektivní kritérium Náboženství, pro něj jsou tyto pochybnosti bezpodmínečně neřešitelné.
Slabost Berďajevova náboženského hlediska je tedy u Fr. Pro Florenského by nebylo vážným nebezpečím, kdyby zcela důsledně a pevně stál na hledisku dogmaticky určitelného a určitého objektivního zjevení. Bohužel však v kostelních pohledech Fr. Florenskij pozoroval nedůslednost, díky níž byl proti Berďajevovým námitkám bezbranný, a jeho náboženský subjektivismus pro něj přerostl ve vážné nebezpečí.
Zdroj tohoto nebezpečí spočívá právě ve zmíněné tendenci Fr. Florenského k alogismu – ve své fascinaci současným módním trendem náboženské filozofie, který hlásá subjektivní zkušenost individuální „náboženské zkušenosti“, neověřenou myšlením, jako nejvyšší kritérium v náboženství. V tomto směru činí mimořádně významný ústupek právě v tomto bodě, kde by náboženský subjektivismus měl narazit na nejsilnější odpor z jeho strany – v učení o církvi – a právě tím dává Berďajevovi příležitost snadno nad ním zvítězit. . Jak jsme již viděli, pokud jde o christologické otázky nebo o vzájemný vztah osob Nejsvětější Trojice, Fr. Florenskij trval na potřebě takových „matematicky přesných“ dogmatických definic, které by vylučovaly možnost různých náboženských interpretací z hlediska „individuální náboženské zkušenosti“. Ať už jsou „zážitky“ této zkušenosti jakékoli, nezávisí na uvážení nebo „inspiraci jednotlivce“, zda bude považovat Syna Božího za „jedinou osobu“ nebo „podbožského“, zda bude uznávat v Něj jednu nebo dvě přirozenosti, ať už bude věřit nebo nebude věřit v neoddělitelnost a nesplynutí těchto dvou přirozeností.
Takový by měl být i pohled na církev. I zde je zapotřebí pevná dogmatická definice, která by lidi naučila rozlišovat pravou církev od falešné a v tomto smyslu stanovila určitou hranici před subjektivním „odvahou“. Avšak kvůli jakési podivné nedůslednosti, kdykoli jde o církev, Fr. Florenského napadá jakýsi strach z myšlení a stává se apologetem logické a v daném případě i dogmatické beztvarosti.
Zjišťuje, že Církev jako plnost božského života „nemůže být položena do úzkého hrobu logické definice“. „Ať,“ říká, „ani já ani nikdo jiný nedokážeme a už vůbec neuspěji definovat, co je to církevnictví!“ Ať se ti, kdo se o to snaží, navzájem vyzvou a vzájemně popírají formuli církevnictví! Právě tato neurčitost církevnosti, její neuchopitelnost pro logické termíny, její nevyslovitelnost, to vše nedokazuje, že církevnost je zvláštní život, nový život daný člověku, ale jako každý život nepřístupný rozumu“ (s. 5).
Když Fr. Florenskij mluví o dogmatických definicích týkajících se jiných mystérií, nenechává se zmást nejednoznačností slova „definice“. Dobře ví, že dogmaticky „určit“ neznamená vyčerpat náboženské tajemství pomocí rozumové formule, beze zbytku je položit do pojmů. Není rušen aplikací pojmů jako „Bytí“, „podstata“, „Osoba“, „příroda“ atd. na tato mystéria, protože dobře chápe, že v daném případě si pojmy v žádném případě nenárokují být vyčerpávajícím vyjádřením toho, co označují, ale hrají pouze nezbytnou roli bariér myšlení, střežících určitý obsah víry před jejím možným smícháním s něčím nepravdivým nebo nečistým. Proč tedy, když jde o církev, popírá potřebu těchto epitet a myslí si, že je možné v tomto případě ponechat náboženské cítění jednotlivce bez jakékoli vysoce posvěcené dogmatické, duševní podpory?
Ve vztahu k církvi nahrazuje toto dogmatické kritérium estetickým – podle jeho názoru je jediným kritériem církevnosti krása. "Ano, on říká, že existuje zvláštní duchovní krása a ta, neuchopitelná dogmatickým formulím, je zároveň jediným skutečným způsobem, jak určit, co je pravoslavné a co ne." Ti, kdo znají tuto krásu, jsou duchovní starší, mistři „umění umění“, jak svatí otcové nazývají asketismus. Duchovní starší takříkajíc „získali dovednost“ rozpoznávat dobrotu duchovního života. Ortodoxní vkus, pravoslavný vzhled jsou cítit, ale nepodléhají aritmetickému výpočtu; Pravoslaví je ukázáno, není prokázáno. Proto pro každého, kdo chce porozumět pravoslaví, existuje pouze jedna cesta: přímá zkušenost pravoslaví“.
A právě zde vyvstává otázka: kde to je, tato bezprostřední zkušenost, a jak ji každý z nás, nedokonalých a hříšných lidí, odliší od bezprostřední zkušenosti? Protože pouze Kristus je bez hříchu, ani zkušenost největšího ze světců nemůže být uznána za neomylnou. A konečně, kde jsou tito svatí starší „pravověrného vkusu“, kterým bych měl věřit – v naší církvi, v římské církvi nebo u schizmatiků a ve které sektě? Jsou-li právě zde, v pravoslaví, není zde začarovaný kruh: víme jen od „odborníků“ a „starců“, kde je pravé pravoslaví! Začneme-li ověřovat zkušenosti těchto „odborníků“ z vlastní nedokonalé zkušenosti, pravděpodobně se nikdy s jistotou nedozvíme, kde je tento pravý „ortodoxní vkus“: zda mezi starověrci, zda mezi Imjaslavcevy nebo mezi římskými katolíky. nebo na Svatém synodu? Estetické kritérium nám nemůže dát nic jiného než nekonečné množství protichůdných odpovědí. Na druhou stranu dává NA Berďajevovi možnost umístit Fr. Florentská otázka, na kterou tito nemohou dát ani nejméně uspokojivou odpověď.
„Je-li církevním životem život v Duchu a je-li kritériem správného církevního života Krása, proč tedy například Jacob Böhme není v církevním životě, proč nežil v Duchu? Podle vnějších, formálních kritérií pro církevnictví byl Böhme luterán a heretik-gnostik – podle úsudku oficiálního římskokatolického a ortodoxního vědomí; podle kritérií Ducha a Krásy však byl autenticky církevním křesťanem. Proč by podle vnitřních kritérií Ducha a Krásy měli být z církve exkomunikováni a uznáni za heretiky mnoho mystiků, lidí spravedlivého života, autentického života v Duchu a Kráse, kteří nezapadají do vnější , formální, oficiální kritéria?“. [16] ] A tak NA Berďajev obviňuje Fr. Florenského ve vnitřním rozporu.
„Církev nemá žádné vnější, formální znaky a kritéria, je to život v Duchu a v Kráse. To je jediná teze svíčky. Florenský. Jeho další teze, kterou používá v celé své knize, zní takto: pouze život v Duchu a Kráse je nábožensky přípustný, správný, oprávněný, který je církevní podle formálních, vnějších kritérií církevnosti. Vše nepravoslavné v doslovném, náboženském i vnějším formálním smyslu slova je podezřelé, nezdravé, to vše je kouzlo až smilstvo.“.[17]
Zde myšlenka Fr. Florenskij podléhá určité stylizaci, ale ve skutečnosti v jeho knize kolísají dvě diametrálně odlišná kritéria církevnosti: subjektivní, estetické, které mu přešlo z „nového“ náboženského vědomí, a objektivní, které dala sama církev. Plně souhlasím s návrhem volby mezi jedním a druhým a domnívám se, že estetické kritérium, jako rozhodně neslučitelné s „ortodoxní teodicií“ Fr. Florenského, by měla být poskytnuta zcela a výhradně jako majetek NA Berďajeva. Mezi povinnosti pravoslavného teologa patří jasně realizovat a přesně formulovat toto objektivní kritérium církevnosti, které by nám umožnilo orientovat se v nejistých, protichůdných náznakech individuální „náboženské zkušenosti“ a vkusu. Jinak riskujeme ztrátu samotného vědomí jednoty církve. Nevyhnutelným logickým koncem, k němuž vede kritérium „ortodoxního vkusu“, je ztráta univerzálního vědomí a anarchie individuálních zkušeností namísto církevní shody. Známky této počínající anarchie jsou přítomny v Berďajevových „odvahách“; bohužel pro něj Fr. Florenskij se nebrání dostatečně důrazně; v některých jejích pozicích lze také vysledovat kolizi mezi individuálním vkusem a objektivními principy a normami, v nichž církev sama vyjadřuje své chápání církevnosti.
Vezměme si například postoj Fr. Florenského k římskému katolicismu: po slavjanofilech v tomto ohledu popíral samu existenci duchovního života, potažmo církevnictví, mezi římskými katolíky. „Tam, kde není duchovní život, je potřeba něco vnějšího, jako je poskytování církevnictví. Daná pozice, papež nebo daná totalita, systém pozic, hierarchie – zde je kritérium církevnosti římského katolíka“ (s. 6). Takové je hodnocení římského katolicismu z pohledu starých slavjanofilů, k jejichž učení Fr. Florenský (str. 608). Přitom není těžké přesvědčit se, že tento slavjanofilský „vkus“ je v naprostém rozporu s univerzální tradicí naší církve. Pravoslavná církev uznává realitu všech římskokatolických svátostí – od křtu po svěcení. Což zase znamená, že s přihlédnutím k jasné nepřípustnosti rouhačské myšlenky, že církevní svátosti lze vykonávat mimo církev, naše církev tímto uznává římskou církev jako církev. Zde je názorným znázorněním propasti, která může v jednotlivých případech existovat mezi objektivním církevním chápáním církve a individuálním vkusem jednotlivců, i když by byli nejzbožnějšími pravoslavnými.
Pro Fr. Pro Florenského by nebylo zvlášť těžké vyhnout se této kolizi s církevní tradicí, kdyby se ve svém učení o církvi řídil stejnou metodou, kterou s úspěchem aplikoval v jiných oblastech náboženského učení. Například kapitola „O Sofii“ v jeho knize je velmi dobrým pokusem o uskutečnění a pojmové upevnění tohoto chápání „Žofie – Boží moudrosti“, které se skutečně projevilo v životě církve, zejména v jejím uctívání a v její ikonomalbě. Zde se nebojí racionalizovat církevní zkušenost, ale z nějakého důvodu, pokud jde o církev, se jeho úhel pohledu radikálně mění – zde pro něj „koncept“ znamená konec duchovního života!
Chápání církevnosti, které se projevuje v celém životě naší církve, v jejích svátostech, při bohoslužbě a ve vztahu k jiným církvím a náboženským společnostem, lze mezitím logizovat, to znamená, že je lze realizovat a vyjádřit. v pojmech, ve stejných mezích a ve stejném rozsahu jako její chápání „Sophie“ a dalších náboženských mystérií. Tyto pojmy samozřejmě nemohou vyčerpat plnost duchovního života církve, ale nacházíme v nich pevné zásady pro rozlišení a oddělení církevního od necírkevního. Hlavní, objektivní kritérium, podle kterého církev rozeznává jedno od druhého, již našlo své vyjádření, když sv. Ap. Petr vyznal Krista: „Syn Boha živého“. Což se podle Spasitele stává základním kamenem Církve (Mt 16:15-18). Jako ve slovech sv. Ap. Jana, který nás učí rozlišovat Ducha Božího od ducha klamu (1 Jan 4:2-3). Tímto kritériem je skutečná, skutečná inkarnace Boha: zjevení Krista, Syna Božího, který přišel v těle. Toto kritérium samozřejmě není vyjádřeno v dopise, ale ve smyslu posvátných textů. Je to inkarnace Boha v jeho univerzálním smyslu obsahu a smyslu celého života lidstva a stvoření. Ne něco jiného, ale sociální inkarnace Bohočlověka Krista, Jeho univerzální tělo chce být sama Církví: tam, kde je tato nepřetržitá aktivní Boží inkarnace přítomna, tam je ona a mimo ni není ničím. Zde je nám jako zrnko dáno celé učení církve o ní samé; zde je také důvod, proč jsou do něj zahrnuta všechna lidská společenství, v nichž neustále působí tajemství vtělení; a zde je opět důvod, proč z ní vyloučit všechny ty společnosti, které toto tajemství neuznávají nebo je z nějakých jiných důvodů nevlastní!
S tím úzce souvisí formální znak, kterým se církev odlišuje od všech ostatních čistě lidských organizací. Prostřednictvím svátostí se v církvi nepřetržitě uskutečňuje vtělení Boha a pravomoc vykonávat svátosti náleží pouze apoštolům a jejich nástupcům, kteří jsou jimi vysvěceni, a proto pouze tato církev může být prostředím skutečného vtělení. Boží, být tělem Kristovým, které má apoštolskou posloupnost. Tímto způsobem je vyjádření Fr. Florenského, že pojem církve je téměř nedefinovatelný. Tento pojem dogmaticky definuje sama církev, která se ve vyznání víry sama nazývá „koncilní a apoštolská“; Církev se tedy vymezuje jasnými logickými pojmy, které umožňují v řadě případů přesně odlišit církevní od necírkevního. A tyto definice, tyto vnější formální znaky, třebaže nevyčerpávají a nepředstírají, že vyčerpávají životně důležitý obsah církve, nutně z tohoto obsahu logicky vycházejí, tvoří s ním neoddělitelný celek. Vtělení Boha, Boží lidství, zbožštění lidí, svátosti, hierarchové-mystagogové, tito lidští prostředníci v božsko-lidském tajemství, které se odehrává v církvi – to vše jsou různá vyjádření stejného významu, jednotky neoddělitelného vitálního a zároveň logického systému. Protože logické a vitální v církvi je jedno a totéž. Odtud je také zřejmé, jak neopodstatněný strach Fr. Florenski definovat Církev v pojmech: jak kongregacionalismus, apoštolství, tak nástupnictví jsou pojmy nejen definovatelné, ale také přísně definované. Každý, kdo zná učení Církve, může přesně vyjádřit jejich význam, a Církev, která neví nic o „estetickém“ kritériu Fr. Florenskij, se v nich nebojí vyjádřit svou životní podstatu. Je-li nám řečeno, že dogmatické definice, které si církev dává, jsou neúplné a nedokonalé, že mnoho otázek týkajících se církve v nich zůstává nezodpovězeno, například otázka po důvodech a mezích dogmatické autority koncilových dekretů, pak toto nebude námitkou proti tomu, co zde bylo řečeno, ale náznakem potřeby nových dogmatických definic, a tedy i nových úkolů před církevním myšlením. Poukazovat na neúplnost stávající definice neznamená popírat její existenci, ale hledat její doplnění. V každém případě požadavek na definici církevnosti ve smyslu slova a myšlení znamená církevnost, kterou je třeba potvrdit, nikoli se mýlit. Poté, co se Logos stal tělem, vyjádřil se v lidské řeči, poté, co se spojil s lidskou řečí a myšlením, právě touto skutečností již posvětil jedno i druhé. A marný strach z myšlení je třeba opustit. Tento alogismus, který popírá ztělesnění Božího slova v lidské řeči a lidském myšlení, se tím dopouští hříchu proti tajemství vtělení.
Je pro nás obzvláště důležité, abychom zde stanovili, že toto kritérium, podle kterého se křesťan rozeznává od nekřesťanského, církevní od necírkevního, není transcendentální, ale myšlenkově imanentní, tj. máme v něm nejen živé, ale i logické kritérium. Poté, co je v církvi zbožštěna veškerá lidská přirozenost, je toto zbožštění zakoušeno i samotným myšlením: aniž by přestalo být člověkem, myšlení se zbožňuje. A proto ani v tomto aktu zbožštění se od ní nevyžaduje žádné porušení jejích zákonů, tj. logických zákonů: nadlidské, božské, k jehož vyjádření je povolána, je korunou, nikoli zrušením. logický.
Logika je právě jedním z charakteristických charakteristických rysů církevního chápání náboženství jako nového náboženského vědomí. Zatímco nás Berďajev učí vnímat „intuici“ náboženské zkušenosti bez jakéhokoli mentálního zkoumání a zvažování, kritérium sv. Ap. Jan, jímž se církev řídí, podřizuje všechna „zjevení“ subjektivní zkušenosti soudu diskurzivního myšlení: „Milovaní, nevěřte každému duchu, ale zkoumejte duchy, zda jsou z Boha, protože mnoho falešných proroků zjevili se na světě“ (1 Jan 4:1).
Význam těchto slov je ze všech nejzřetelnější: každý duch, cizí i náš, má být podroben duševní zkoušce, aby se srovnalo jeho svědectví se zjevením Krista přicházejícího v těle. To znamená nespokojit se s důkazem „ortodoxního vkusu“, ale podrobit tento důkaz nejtvrdší kritice: to vše se po prozkoumání ukáže jako v jasném a nesmiřitelném rozporu s tajemstvím vtělení, musí být s tímto a odmítnut. Kritérium St. Ap. Jan v sobě obsahuje kategorický požadavek, aby božské lidství bylo počátkem logického spojení všech našich úvah o víře. A ve splnění tohoto požadavku se uzavírá tato mentální předchuť táborského světla, což je také nejvyšší úkol před lidskou myslí.
Tím bych mohl skončit, ale na závěr bych chtěl ještě jednou zopakovat, že moje kritika vychází z kladného a hluboce sympatizujícího vztahu ke knize Fr. Florenskij: smysl této mé kritiky se redukuje na přání, aby promyslel hlubokou myšlenku, která je základem jeho knihy. Skutečně, Táborské světlo není pomíjivý jev, ale věčná realita, ve které nacházejí uzdravení všechny naše pozemské hříchy, utrpení a rozpory; a září nejen na druhé straně vesmíru, ale také „osvěcuje každého člověka, který přichází na svět“ (Jan 1:9). A proto i zde, v tomto životě, začíná tato univerzální proměna, která skončí a projeví se v budoucím vzkříšení každého tvora. I zde, na modlitbu apoštolů, sestoupil Kristus z hory a projevil uzdravení zuřivého života. Toto táborské světlo sestupující shora s sebou přináší nejen fyzické uzdravení, ale také duchovní uzdravení: celé složení člověka v něm musí obnovit ztracenou celistvost: duch, tělo, srdce i mysl. Člověk se celou svou přirozeností musí účastnit tohoto výstupu na horu, a tedy i svou myšlenkou – nesdílí naše myšlenka společný úděl tohoto hříšného života, který periodicky zuří a těžce trpí, protože často padá do ohně a často do vody“ (Mt 17). Jen díky své nevěře nemohli apoštolové tyto rozpory v životě uzdravit. Stejně tak jen díky naší nevěře zůstávají nevyléčeny tyto myšlenkové rozpory, které se projevují v jejích rozmanitých skocích a bloudění.
Úplná víra, povznášející se nad pochyby, musí zvěstovat ono univerzální uzdravení, které se projevuje nejen v proměně srdce a v zduchovnění těla, ale také v osvícení mysli. Toto zjevení svatých asketů naší církve uzavírá naplnění očekávání ruského náboženského myšlení. V něm a Fr. Florenskij našel svůj Pilíř a oporu pravdy. Přejme mu, aby na tomto základu, který je tak dobře a pevně položený, i nadále navazoval.
Zdroj v ruštině: Trubetskoy, EN „Svet Favorsky a proměna mysli“ – In: Russkaya mysl, 5, 1914, s. 25-54; základem textu je autorem přečtená zpráva před zasedáním Ruské nábožensko-filosofické společnosti 26. února 1914.
Poznámky:
[14] Berďajev, NA „Stylizované pravoslaví“ – In: Russkaya mysl, leden/ Бердяев, Н. A. „Стилизованное православие“ – В: Русская мысль, Январь, 1914, str. 114.
[15] Tamtéž. 121.
[16] Tamtéž. 117.
[17] Tamtéž.
