Od prince Evgeny Nikolaevich Trubetskoy
U příležitosti knihy u svíčky. PA Florensky „Sloup a podpora pravdy“ (Moskva: „Put“, 1914)
1
V evangeliu je podivuhodný obraz, ztělesňující neustálé rozdělení v pozemském životě lidstva. Na hoře Tábor vybraní apoštolové kontemplují jasnou tvář proměněného Krista. Dole, na úpatí hory, uprostřed všeobecné marnivosti „nevěrných a zkažených“[1] skřípe zuby šílenec a z úst mu jde pěna[2] a Kristovi učedníci, kvůli své nevěře[3] nemohou uzdravit.
Tento dvojitý obraz – naší naděje a našeho zármutku, se krásně snoubí v ucelený obraz, který se před několika staletími snažil Raphael předat v plném rozsahu. Tam, na hoře, se vyvoleným zjevila záře věčné slávy, která musí naplnit lidskou duši i vnější přirozenost. Tato sláva nemůže zůstat navždy v posmrtném životě. Stejně tak mají všechny lidské duše a osoby zářit jako slunce v Kristu; stejně tak se celý tělesný svět musí stát zářivou košilí proměněného Spasitele! Nechť věčné světlo sestoupí z hory a naplní jím pláň. V tom a jedině v tom spočívá konečná cesta ke skutečnému a úplnému uzdravení života posedlého démony. U Raphaela je tato myšlenka vyjádřena zdviženým prstem apoštola, který v reakci na žádost o uzdravení šílence ukazuje na Tábor.[4]
Stejný kontrast, který je ztělesněn v tomto obrazu, je také hlavním motivem ruského náboženského umění. Na jedné straně – velcí athonští asketové a po nich i asketové v ruské církvi nikdy nepřestali hlásat, že Táborské světlo není pomíjivý jev, ale trvalá, věčná realita, která i zde, na zemi, se stane jasným největším světci a korunuje jejich asketický výkon. Na druhou stranu, čím více svatí a asketové stoupali na horu, tím více opouštěli svět ve svém hledat neboť Světlo Táborské, čím silnější dole, na pláni, bylo pociťováno panství zla, tím častěji se ozývalo zoufalství.
„Pane, smiluj se nad mým synem; při novoluní se ho zmocňuje hněv a těžce trpí, neboť často padá do ohně a často do vody“ (Mt 17).
Po celém světě existuje tento nesmiřitelný protiklad horního a dolního, hornatého a rovinného. Asi nikde jinde se však neprojevuje tak jasně a tak ostře jako u nás. A pokud existuje duše rozervaná, rozdělená a zmítaná rozpory, pak je to zdaleka ruská duše.
Kontrast mezi transformovanou a netransformovanou realitou je tak či onak všude. V zemích, kde převládá evropská civilizace, je však zastřená kulturou, a proto není pro povrchního pozorovatele tolik nápadná. Ďábel tam chodí „s mečem a kloboukem“ jako Mefistofeles, kdežto zde naopak otevřeně ukazuje svůj ocas a kopyta. Ve všech těchto zemích, kde vládne i relativní řád a jakýsi blahobyt, je Belzebub tak či onak spoutaný. U nás byl naopak po staletí předurčen k řádění dle libosti. A pravděpodobně je to právě tato okolnost, která způsobuje ony neobvyklé vzedmutí náboženského cítění, které zažívali a zažívají nejlepší Kristovi učedníci v Rusku. Čím bezmeznější je chaos a ošklivost bouřlivé ploché existence, tím silnější je potřeba povznést se do říše výšin, do nehybného odpočinku neměnné, věčné krásy. Rusko bylo dosud klasickou zemí životního neštěstí – není to proto právě ten region, kde v náboženské inspiraci vyvolených obzvlášť jasně zářil ideál univerzální transformace!
Mluvím nejen o vysokých apoštolech, kterým bylo dáno spatřit táborské světlo tváří v tvář – v Rusku nechyběli ti menší Kristovi učedníci, kteří proměnění neviděli svýma tělesnýma očima, ale kteří ho předpověděli v kontemplaci mysli a víry a probudili jsme tuto víru v druhých, zvěstujíce na rovině uzdravení, které přichází shůry. Po asketech hledali Tavorské světlo také velcí ruští spisovatelé. Apoštol, který při prosbě o uzdravení ukazuje prstem na horu a na Proměnění, tím vyjadřuje nejhlubší myšlenku ruské literatury – uměleckou i filozofickou. Čisté, abstraktní uvažování, stejně jako „umění pro umění“ odcizené životu, u nás nikdy nebyly oblíbené. Právě naopak: od myšlenkové i umělecké tvorby očekávali ruští vzdělanci vždy proměnu života. V tomto ohledu jsou si u nás podobní takoví antipodi jako Pisarev – se svým utilitárním pohledem na umění a Dostojevskij – s heslem „krása spasí svět“. Naše kreativita, duchovní a filozofická, vždy toužila ne po nějaké abstrahované pravdě, ale po skutečné pravdě. To největší, co je v naší literatuře, vzniklo ve jménu ideálu celého života. Vědomě či nevědomě největší představitelé ruského lidového génia vždy hledali světlo, které léčí zevnitř a proměňuje život zevnitř: duchovní i fyzický. Univerzální léčení v univerzální proměně: tuto myšlenku nacházíme v různých modifikacích u našich velkých umělců – u Gogola, u Dostojevského, a dokonce, ať už ve zkreslené, racionalizované podobě, u Tolstého a mezi mysliteli – slavjanofily, Fedotov, Solovjov a mnohá pokračování toho druhého.
A hledání Světla Tábora v našich spisovatelích vždy vyvolává život, bolestný pocit moci zla, které ve světě vládne. Ať už si vezmeme Gogola, nebo Dostojevského, nebo Solovjova, v každém z nich uvidíme stejný zdroj náboženské inspirace: rozjímání o utrpení, hříšném a démony posedlém lidství – to vyvolává v jejich díle největší otřesy. Před nimi nestojí jen jeden nemocný člověk, ale celý velký národ – jako nikdy netrpící rodná země, periodicky posedlá němým a hluchým duchem, který neustále volá o pomoc a neustále hledá pomoc. Tento pocit pekla vládnoucí v naší pozemské realitě podněcoval zastánce naší náboženské představy k různým skutkům a vykořisťování. Někteří úplně utekli ze světa a vyšplhali na horu – na ty nejvyšší vrcholy duchovního života, kde se táborské světlo skutečně stává hmatatelným, viditelným; jiní, kteří zůstali na úpatí hory, tuto vizi v duchu předpověděli a připravili na ni lidské duše. V každém případě však předmět náboženského hledání, hlavní zdroj náboženské tvořivosti, byl stejný pro askety, umělce a filozofy.
2
Tento zdroj nevyschl ani v dnešní době. Živým důkazem toho, co bylo řečeno, je nedávno vydaná pozoruhodná kniha Fr. Pavel Florenský Pilíř a podpora pravdy. U nás není praotcem nějakého nového směru, ale pokračovatelem křesťanské tradice, která v životě naší církve čítá mnoho staletí, a v ruské literatuře – jak v umění, tak ve filozofii, již nenašla jeden nebo dva talentovaní a dokonce geniální exponenti. Zmíněná jeho kniha je však pokračováním hluboce originálním a kreativním; v její osobě máme dílo mimořádného talentu, což je skutečný fenomén moderní ruské nábožensko-filosofické literatury.
Pohyb jeho myšlení je určován tímto základním kontrastem, který určoval celý průběh vývoje ruského náboženského myšlení: na jedné straně je to propast zla, hříšný, vnitřně rozpadlý svět, svět, který má „ rozpadl do protikladů si“, a na druhé straně – „Tavorské světlo“, o jehož věčné realitě je autor hluboce přesvědčen. To vše je stále tentýž ideál dokonalého, úplného života, který před Fr. Florenskij byl opakovaně ztělesňován v dílech ruských náboženských myslitelů. Sophia – Moudrost Boží – typ všeho stvoření; Neposkvrněná Panna Maria – zjevné ztělesnění této celistvosti, projev zbožštěného stvoření na zemi; konečně – církev, jako projev téže totality v kolektivním společenském životě lidstva – všechny myšlenky, které ruské náboženské myšlení odedávna vstřebalo, které u nás vstoupily do oběhu a jsou proto dobře známé vzdělanému ruskému čtenáři zajímajícímu se o náboženské záležitosti. Otec sám. Florenskij chce být exponentem nikoli své osobní, ale objektivní, církevní moudrosti, a proto je pochopitelné, že si nenárokuje novost základních principů.
Podle jeho slov je jeho kniha „založena na myšlenkách sv. Atanáše Velikého“ (str. 349) a je zcela cizí touze vyložit jakýkoli „jeho vlastní systém“ (str. 360). Tato touha vzdát se vlastního systému ve prospěch vyššího božského systému Zjevení je samozřejmě ze strany náboženského spisovatele zcela pochopitelná. Přesto Fr. Florenskij si marně myslí, že všechny tyto „vlastní názory“, jaké má ve svém díle, pocházejí pouze z „jeho vlastních mylných představ, neznalosti či nepochopení“ (s. 360). Tato kniha si rozhodně nemůže nárokovat absolutní hodnotu Zjevení, ale pouze relativní hodnotu lidské interpretace Zjevení. A zde, v této podřízené oblasti lidské tvořivosti, se říká něco neméně cenného, samozřejmě právě proto, že je to jeho vlastní.
V tomto smyslu tato vzácná věc, kterou Fr. Florenského, je zakončena především neobyčejně jasným a silným zobrazením hlavní opozice, z níž se určovalo a rozhoduje hledání našeho náboženského myšlení. Na jedné straně jasné a hluboké vědomí věčné reality táborského světla, které je nejvyšším počátkem univerzálního duchovního a fyzického osvícení člověka a všech tvorů, a na druhé straně ohromně mocné posvěcení chaotického hříšná realita tohoto zuřivého života, který se dotýká gehenny. V současné nábožensko-filosofické literatuře neznám stejně hloubkovou analýzu tohoto vnitřního rozštěpení a rozpadu osobnosti, která je samotnou podstatou hříchu. V literatuře minulých století bylo toto téma rozvíjeno s nesrovnatelným jasem ve Vyznáních bl. Augustina a v tomto ohledu Fr. Florenského lze nazvat jeho žákem. Jeho hlavním zdrojem však nejsou žádné literární příklady, ale vlastní bolestné zkušenosti, ověřené kolektivní, církevní zkušeností.
Kniha Pilíř a podpora pravdy je dílem člověka, pro kterého gehenna není abstraktním pojmem, ale realitou, kterou prožil a pocítil celou svou bytostí. „Otázka druhé smrti,“ říká, „je bolestná, upřímná otázka. Jednou jsem to ve svém snu zažil v celé jeho konkrétnosti. Nebyly tam žádné obrazy, jen čistě vnitřní zážitky. Obklopila mě bezedná, téměř hmotná tma. Nějaké síly mě táhly ke konci a já cítil, že to je konec Božího bytí, že mimo něj je absolutní Nicota. Chtěl jsem křičet, ale nemohl jsem. Věděl jsem, že stačí ještě okamžik a budu vržen do vnější temnoty. Temnota začala prostupovat celou mou bytostí. Mé sebevědomí bylo napůl ztraceno a věděl jsem, že jde o absolutní, metafyzické zničení. V naprostém zoufalství jsem nekřičel svým hlasem: „Z hlubin jsem k Tobě volal, Pane. Pane, slyš můj hlas." V těch slovech se v tu chvíli vylila moje duše. Něčí ruce mě mocně popadly – mě, toho potápějícího se, a odhodily někam daleko od propasti. Náraz byl náhlý a silný. Najednou jsem se ocitl ve známém prostředí, ve svém pokoji, jako bych z nějaké mystické neexistence upadl do své obvyklé existence. A hned jsem se cítil před tváří Boží a pak jsem se probudil celý mokrý studeným potem“ (s. 205-206).
Že hřích je „momentem nepořádku, úpadku a zkaženosti v duchovním životě“, to řekl s nesrovnatelnou výmluvností, i když jinak, sv. Ap. Pavla (Řím 7-15). Zde spočívá zásluha našeho autora pouze v pozoruhodně živém odhalení zásadního významu zmíněné formule, v rafinovaném psychologickém zobrazení hříšného stavu. V hříchu „duše ztrácí vědomí své tvůrčí podstaty, ztrácí se v chaotickém víru svých vlastních stavů, přestává být jejich substancí: Já se dusí v „myšlenkovém toku vášní… V hříchu duše sklouzne na svém vlastním, ztrácím sám sebe. Není náhodou, že jazyk charakterizuje poslední stupeň mravního pádu žen jako „ztrátu“. Nepochybně však existují nejen „ztracené“ ženy, které ztratily samy sebe, svůj božský výtvor života, ale také „ztracení muži“; obecně je hříšná duše „ztracená duše“, navíc je ztracena nejen pro druhé, ale především pro sebe, protože se nedokázala uchovat“ (s. 25). Hříšný stav představuje především „stav zkaženosti, zkaženosti, tj. destrukce duše – ničí se celistvost člověka, ničí se vnitřní vrstvy života (což by mělo být skryto i pro samotné Já – např. je přednostně pohlaví), jsou obráceny navenek, a to, co má být objeveno, otevřenost duše, tj. upřímnost, bezprostřednost, motivy jednání, právě to je skryto uvnitř, čímž se osobnost tají... Zde dostává tvář a i jakoby osobnost, ta stránka našeho bytí, která je přirozeně bez tváře a neosobní, protože to je život předků, ať se v obličeji děje cokoliv. Po obdržení fantomové podoby osoby získává tento obecný dílčí základ osoby nezávislost, zatímco skutečná osoba se rozpadá. Rodová doména je oddělena od osobnosti, a proto, majíc pouze zdání osobnosti, přestává poslouchat příkazy ducha – stává se nerozumným a šíleným, a osobnost sama, když ze svého složení ztratila svůj rodový základ, tj. jeho kořen, ztrácí vědomí reality a stává se již obrazem nikoli skutečného základu života, ale prázdnoty a nicoty, tj. prázdné a zející masky, a sám se sebou neskrývá nic, co je skutečné, realizuje se jako lež. , jako herectví. Slepý chtíč a bezcílná lživost: to je to, co zbylo z osobnosti po její zkaženosti. V tomto smyslu je zkaženost dualitou“ (s. 172-181). Představuje „pregenetický úpadek osobnosti“.
Pochybnost o Pravdě a v konečném důsledku její ztráta je pouze variací obecného hříšného stavu, zvláštním projevem onoho vnitřního úpadku osobnosti, který je samotnou podstatou hříchu. Fascinující popis této duševní předzvěsti gehenny ve Fr. Florenski nás opět nevědomky nutí vzpomenout si na stejný příklad, který zjevně stál před autorem: Vyznání bl. Augustina.
"Není ve mně žádná pravda, ale ta představa mě pálí." Pochybnost dovedená až do konce nás však nutí pochybovat o samotné myšlence a o tom, že ji hledáme. "Je také nedůvěryhodné, že očekávám Pravdu." Možná se mi to taky jen zdá. A kromě toho možná kalkulace sama o sobě nestojí? Pokládajíc si poslední otázku, vstupuji do posledního kruhu skeptického pekla, do přihrádky, kde se ztrácí samotný význam slov. Tam přestanou být fixovaní a vypadnou ze svých hnízd. Všechno se stává vším, každá fráze je dokonale ekvivalentní každé jiné; každé slovo může změnit své místo s jakýmkoli jiným. Zde se mysl ztrácí, ztrácí se v beztvaré a neuspořádané propasti. Panuje zde horečnaté delirium a nepořádek.“
„Tato krajně skeptická pochybnost je však možná jen jako nestabilní rovnováha, jako hranice absolutního šílenství, protože co jiného je šílenství, když ne bezduchost, když ne zkušenost nepodstatnosti, nepodpory mysli. Když se to zažije, je to před ostatními pečlivě skryto; jednou zažitá, vzpomíná se na ni s krajní nevolí. Zvenčí je téměř nemožné pochopit, co to je. Z této extrémní hranice orbového rozumu se unáší chaos iluzí a vše pronikavý chlad umrtvuje mysl. Zde, za tenkou přepážkou, je počátek duchovní smrti“ (s. 38-39).
Koncem těchto pozemských předzvěstí duchovní smrti je samotná autentická gehenna. „Vítr, který seje hříchy, sklidí v tomto věku bouři vášní; a chycen ve víru hříchu, bude jím vždy zmítán a nevyjde z něj, že mu ani pomyšlení na to nepřijde na mysl, protože nebude mít nezaujatý opěrný bod“ (s. 241 ). Toto spalování v ohnivé gehenně se skutečně odehrává zde na zemi – v tomto Fr. Florenskij vidí samotnou podstatu posedlosti a vzteku (s. 206).
3
Čím bolestnější je pocit gehenny, tím srozumitelnější je ono vášnivé nutkání k Pravdě, které zaznívá ve slovech modlitby: „Z hlubin jsem k Tobě volal, Pane. V něm se skrývá onen bezprostřední přechod do Světla Tavoru, který kdysi v ohnivých rysech znázornil bl. Augustina: „A udeřil jsi na můj slabý zrak, silně na mě svítil: a já se chvěl láskou a strachem, že jsem od Tebe velmi daleko – v zemi rozdílu od Tebe. A jako bych slyšel Tvůj hlas z výsosti: Jsem pokrmem pro velké: rosteš a budeš ode mne jíst. A neproměníte mě v sebe, jako se to děje s pokrmem těla, ale proměníte se ve mne“ (Vyznání 7, 10, 16).[5]
Tento přechod se neděje v procesu logického uvažování, ale ve vášnivém nutkání lidské duše: „a probudil jsem se v Tobě“ – říká bl. Augustina (Vyznání 7, 14, 20).[6] A toto probuzení je nemožné pouze s lidskými silami. Je to zázrak milosti, který je nad lidskou přirozeností – v tomto smyslu Fr. Florenský.
„Abyste se dostali k pravdě, musíte se vzdát své individuality, dostat se ze sebe, a to je pro nás absolutně nemožné, protože jsme maso. Nicméně opakuji – jak přesně v tomto případě můžete uchopit Dráp pravdy? To nevíme a nemůžeme vědět. Víme jen, že skrze zející trhliny lidského rozumu člověk vidí blankyt Věčnosti. Je to nedosažitelné, ale je to tak. A víme, že k nám přichází „Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův, ne bůh filozofů a vědců“, přichází k našemu lůžku, bere nás za ruku a vede nás tak, jak jsme si ani nedokázali představit. Pro lidi je to nemožné, ale pro Boha je možné všechno“ (str. 489).
Ale co je tento Pilíř a Podpora pravdy, ke které se tak dostáváme? „Sloup pravdy – odpovídá náš autor, toto je církev, toto je věrohodnost, duchovní zákon identity, čin, trojjediná jednota, táborské světlo, Duch svatý, Sofie, Neposkvrněná Panna, to je přátelství, a toto je opět Církev." A celé toto množství odpovědí v jeho výkladu tvoří jeden celek. Protože Pravda, to je vše. Podle Kristovy modlitby musí v osvíceném stvoření vládnout sama jednota, která se vždy uskutečňovala v Nejsvětější Trojici. V tom se uzavírá proměna, zbožštění stvoření, které je působením Ducha svatého naplňuje táborským světlem; tato transfigurace je stejná jako adekvátní inkarnace Sophie ve stvoření. Na zemi se však Sofie zjevuje především v dokonalém panenství Matky Boží, shromažďující lidstvo v jediném Božím chrámu, v církvi, a nejvyšším stupněm církevnosti je uskutečnění přátelství nebo přesněji dokonalého přátelství. lidí v Bohu. A univerzální léčení tvorů se projevuje především v obnovení dokonalé celistvosti nebo – cudnosti.[7]
Ve všech těchto situacích samozřejmě potřebujeme vidět ne nějaké „nové učení“ Fr. Florenského a jeho původního pokusu přiblížit do povědomí lidí víru otců – tuto starokřesťanskou tradici, která se jí naštěstí dokázala stát v ruské náboženské filozofii. V tomto ohledu Fr. Florenskij dělá nový a nesmírně důležitý krok, který před ním vlastně nikdo neudělal, ale zaznamenal ho až Vladimir Solovjov. V náboženském učení se snaží využít staletou náboženskou zkušenost, která našla své vyjádření v pravoslavné liturgii a v pravoslavné ikonografii – zde nachází a objevuje ohromující bohatství inspirovaných intuicí, doplňujících náboženské porozumění o nové rysy a které dosud našel výraz v naší teologii. Vzpomínám si, jak v ústních projevech zesnulý Vladimír Solovjov rád poukazoval na nápadnou zaostalost pravoslavné teologie od pravoslavné liturgie a od ikonomalby, a zejména pokud jde o úctu k Svaté Matce Boží a Sofii.[8] Zvlášť příjemné pro mě bylo najít v knize Fr. Florenského, který zjevně o těchto rozhovorech nevěděl, téměř doslovnou reprodukci stejné myšlenky. „Jak na ikonostasu, tak v liturgii zaujímá Matka Boží místo, které je symetrické a jakoby téměř ekvivalentní místu Páně. Obracíme se na ni samotnou s modlitbou: "Zachraň nás." Pokud se však od živé zkušenosti dané církví obrátíme k teologii, cítíme se přeneseni do nějaké nové sféry. Psychologicky je nepochybně takový dojem, že scholastická teologie nemluví úplně o tomtéž, co oslavuje církev: scholasticko-teologické učení o Matce Boží je nepřiměřené její živé úctě; vědomí dogmatu kněžství ve scholastické teologii zaostávalo za jeho zkušenostní zkušeností. Uctívání je však srdcem církevního života“ (str. 367). V poslední době se u nás začínají otevírat oči k nádherným krásám staré ruské ikonomalby, bez ohledu na to, že jde zatím pouze o oživení estetického zájmu. Obrana Fr. Florenski dochází k závěru, že ukázal, jak moc mohou tyto krásy – jak ikonomalby, tak uctívání – přispět k prohloubení náboženského a filozofického chápání víry. V jeho knize se srdce církevního života skutečně přiblížilo mysli moderního vzdělaného člověka. V tom spočívá jeho hlavní zásluha, oproti níž jsou všechny ostatní více či méně zajímavé detaily. Do těchto podrobností, ač jsou nesmírně cenné, bohužel nemohu přistupovat z důvodu krátkého rozsahu tohoto příspěvku. Chtěl bych především představit ducha a náladu této knihy Fr.
Zdroj v ruštině: Trubetskoy, EN „Svet Favorsky a proměna mysli“ – In: Russkaya mysl, 5, 1914, s. 25-54; základem textu je autorem přečtená zpráva před zasedáním Ruské nábožensko-filosofické společnosti 26. února 1914.
Poznámky:
[1] Srov. Matt. 17:17.
[2] Srov. Marek 9:18.
[3] Srov. Matt. 17:20.
[4] Autor má na mysli obraz „Proměna“ (1516-1520) od italského umělce Raffaella Santiho.
[5] Svatý Aurelius Augustin, Vyznání.
[6] V překladu prof. Nikolové – na str. 117 (pozn. překl.).
[7] Viz zejména s. 350 [prvního ruského vydání Столп a утверждение Истины, 1914]
[8] Je známo, jak moc obraz sv. Sofie v Novgorodu dal jeho učení; viz jeho článek „Myšlenka humanitních věd v Augustě Comte“ – v osmém svazku prvního vydání jeho sebraných děl, str. 240-241.
(bude pokračovat)
