Autor: Jeho Eminence John Zizioulas metropolita z Pergamu
Problém hermeneutiky má zásadní význam nejen pro dogmata, ale i pro samotnou Bibli. Řekl bych, že v podstatě jde o stejný problém. Stejně jako je Bible mrtvou literou bez výkladu, tak dogmata zkamenějí a stávají se muzejními, archeologickými předměty, které pouze uchováváme a popisujeme, pokud k jejich výkladu nepřistoupíme. Dá se říci, že dogmata jsou vlastně výkladem Bible.
Výklad dogmat neboli Bible se skládá ze dvou částí:
A) Pokus porozumět správně (a ne anachronicky – což je obtížné, je potřeba dobrých historiků) historické skutečnosti, ve které bylo dogma (nebo příslušné Písmo) formulováno. To znamená odpovědět na otázky:
• Jakým problémům čelila církev v této konkrétní historické době.
• Jakými prostředky se vypořádal s těmito problémy: jakou písemnou nebo ústní tradicí disponoval, protože každý koncil zohledňuje předchozí tradici;
• Jakou slovní zásobu a pojmy používalo kulturní prostředí té doby. Například ve 4. století se používal termín „konsubstanciální“, který se v Novém zákoně nepoužívá, zatímco 14. století mělo jiné pojetí.
• Jakou zkušenost (z bohoslužeb, asketismu atd.) měla církev (např. svědectví v Novém zákoně, ikony 7. ekumenického koncilu, hesychasmus atd.)
Všechny tyto věci je třeba vzít v úvahu, abychom si vytvořili znalosti o historickém prostředí. Bez tohoto přesného historického základu je jakýkoli výklad riskantní. Stejně jako nelze interpretovat Svíčku. Písmo, aniž by nejprve provedlo přesné a objektivní, pokud možno, studium historického prostředí, tak je to i s dogmaty. Je třeba vidět, jaké byly problémy, které vedly k formulaci daného dogmatu, s jakým filozofickým a filologickým materiálem Otcové pracovali a jaká zkušenost (liturgická, asketická atd.) dala vzniknout formulaci dogmatu. Dobrý dogmatik musí být i dobrý historik.
B) Pokus o identifikaci a vyjádření současných problémů, které vyžadují interpretaci, jmenovitě:
• Jakékoli nové hereze nebo nové otázky, které člověka zajímají, vždy zásadní povahy (například dnešní „svědkové Jehovovi“ atd., ale také technologie, ekologie atd.).
• Jaký je slovník a kategorie, které používá moderna (viděli jsme, že otcové byli také současníky své doby a nefixovali se na literu Nového zákona, ale přidali termín „konsubstanciální“).
• Liturgický a asketický život církve (který se v podstatě nemůže lišit od starého, ale může mít různé formy a akcenty, např. mučednictví, modlitba duševního srdce ve formě praktikované v hesychasmu, vliv mnišství na „světské“ bohoslužby církve – Hodiny atd. – a postupné oddělování, neúplné a nekonzistentní proměny všech těchto „monsekulárních“ nekonzistentních změn v liturgické a asketické zkušenosti, která nemůže neovlivňovat výklad dogmat.
Aby dogmatik mohl dobře interpretovat, musí být nejen dobrým historikem, ale také dobrým filozofem (tj. s filozofickým myšlením a znalostmi současné filozofie), a také musí mít pastorační postoj (milovat člověka, být ohleduplný k jeho problémům atd.). Musí znát i liturgickou zkušenost a život církve a její kanonickou strukturu, protože i tyto prvky vyjadřují dogmatickou víru církve.
To vše samozřejmě nemůže originálně splnit jeden člověk – tedy být originálním badatelem toho všeho – ale musí, pokud chce být dobrým dogmatikem, držet krok s nejnovějšími postoji odborníků v těchto oborech.
Jaký je vztah dogmat k Písmu svatému?
Vztah dogmat k Písmu je hermeneutický. Problém, který nastolili západní teologové po reformaci, tedy zda máme jeden nebo dva „zdroje Božího zjevení“, jak se jim říkalo, odráží specifický problém mezi římskými katolíky a protestanty v důsledku toho, že tito protestanti odmítli autoritu církevní tradice a zavedli princip „sola scriptura“.
Do pravoslavné teologie tento problém přinesla tzv. „pravoslavná vyznání víry“ v 16. století. V závislosti na odlišnosti „vyznání“ (Mogila – římský katolicismus, Cyril Lucaris – kalvinismus atd.) tedy byla dána a stále dávána odpověď od pravoslavných. Západ byl veden k tomuto přístupu hlavně ze dvou důvodů, které se nevztahují na pravoslaví:
• Západ postrádá představu, že odhalení je vždy osobní a nikdy logické nebo racionální. Bůh se zjevuje Abrahámovi, Mojžíšovi, Pavlovi, otcům atd. Nikdy proto nevyvstává otázka nového zjevení nebo doplnění zjevení, nebo dokonce zvýšení zjevení, jak bylo na Západě položeno (srov. Newman) a jak bylo dokonce vyjádřeno ortodoxními teology.
• Na Západě objektivizace Písma a Církve, a tak se začíná mluvit o „skladištích“ pravdy. Ale v pravoslavné tradici jsou jak Písmo, tak Církev svědectvím o způsobech prožívání pravdy, nikoli „mysli“, které pojímají, zaznamenávají a předávají pravdy. Je tomu tak proto, že pravda v pravoslavné tradici není věcí objektivních logických tvrzení, ale postojů a vztahů (osobních) mezi Bohem, člověkem a světem. Například neznám pravdu, když intelektuálně vím a nakonec přijímám, že Bůh je trojjediný, ale když jsem sám existenčně zapojen do trojjediné existence Boha, skrze kterou dává smysl veškerá existence – moje i světová. Obyčejná žena, která je skutečnou členkou Církve, tedy „zná“ dogma o Trojici. Totéž platí pro christologii atd.
Je-li tedy Boží zjevení záležitostí osobní zkušenosti a širší účasti člověka v síti vztahů s Bohem, s druhými a se světem, která vrhá nové světlo na celou existenci, pak Písmo, které vydává svědectví o tomto zjevení, je z hlediska obsahu Zjevení stejně úplné jako jakákoli jiná forma takového zjevení od vytvoření biblického kánonu. A zde je třeba okamžitě přidat následující vysvětlení:
Ačkoli ve všech případech takových osobních a existenciálních Zjevení mluvíme o Zjevení téhož Boha, způsoby těchto Zjevení jsou různé. Například na hoře Sinaj máme zjevení Mojžíše téhož Boha, který se nám zjevuje v Kristu, ale ne stejným způsobem. V Kristu máme možnost Boha nejen vidět nebo slyšet, ale také se k Němu přiblížit, dotknout se Ho, cítit Ho, fyzicky s Ním komunikovat. "To, co bylo od počátku, co jsme slyšeli, co jsme svýma očima viděli, na co jsme hleděli a co naše ruce ovládaly, ohledně Slova života." (1. Jana 1:1).
Zjevení ve Starém zákoně, a tedy i v Novém zákoně, ačkoli mají stejný obsah, nejsou zjevena stejným způsobem. A protože, jak jsme řekli, Zjevení není věcí objektivního poznání, ale osobního vztahu, je způsob Zjevení zásadní, protože zavádí nové vztahy, tedy nové způsoby bytí. (Otázka vztahu mezi Starým a Novým zákonem je v patristické teologii historicky velmi stará a byla vyřešena především prostřednictvím teologie sv. Ireneje z Lyonu, který výrazně opravil učení sv. mučedníka Justina Filozofa o Logu. Později tento vztah dokonale formuloval sv. a ty budoucího státu jsou pravda“).
Proto máme v osobě Krista jedinečný způsob Zjevení, který se vyznačuje společenstvím prostřednictvím smyslů (zrak, hmat, chuť atd.), podle toho, co je řečeno v 1. Janově 1:1: „a naše ruce to zvládly“, a nikoli jednoduše prostřednictvím mysli nebo srdce. Proto je tato cesta definována Otci jako nejvyšší a nejúplnější. Nic vyššího než Christophany nemůže zjevit Boha: „Kdo viděl mne, viděl Otce“ (Jan 14:9).
Nový zákon, který popisuje zkušenost lidí, kteří měli toto tělesné spojení s Bohem („to, co jsme viděli a čeho se naše ruce dotkly“), dává smysl jak epifaniem ve Starém zákoně, tak těm po éře Písma. Otcové, jako Irenej a další, tvrdí, že po vtělení Slova máme ve srovnání se Starým zákonem plnější a novou formu zjevení.
Tato nadřazenost, pokud jde o Kristovy učedníky, je způsobena hmatatelným a tělesným společenstvím s Ním. Pokud jde o pozdější Církev, uskutečňuje se prostřednictvím svátostí a zejména prostřednictvím Božské eucharistie, která zachovává toto tělesné společenství (viz Ignác, Cyril Jeruzalémský, Cyril Alexandrijský atd.).
Kdo se důstojně účastní božské eucharistie, „vidí“ Boha lépe než Mojžíš.
Celý život církve tak čerpá Boží zjevení z historické osoby Krista, jak dosvědčuje Nový zákon. Nový zákon má tedy význam nejvyššího a primárního dogmatického učení, ve vztahu k němuž všechny ostatní způsoby zjevení (včetně Starého zákona a pozdějších dogmat) představují jeho interpretace – v nejhlubším existenciálním smyslu výkladu, jak jsme jej definovali výše, tedy způsoby prožívání bytí jako nového vztahu mezi Bohem, člověkem a světem.
Závěr: Ani výklad Starého zákona, ani výklad dogmat nemůže obejít historický fakt a osobu Krista, protože by to znamenalo zavedení nového, plnějšího a vyššího způsobu zjevení, než je ten Kristův. Z toho vyplývá mnoho konkrétních závěrů, ale podotýkám následující:
A. Božská eucharistie jako nejvyšší hmatatelný vztah (a tedy poznání) s Bohem zůstává dokonalou formou zjevení v osobním, existenciálním smyslu („a naše ruce to zvládly“).
B. Vize Boha (theoptia), ať už skrze svaté ikony nebo skrze asketickou zkušenost, je vždy kontemplace nestvořeného světla v Kristu a nikdy na Něm nezávislá – to znamená, že je to v podstatě Christophany. (To je třeba zdůraznit, aby se předešlo nedorozuměním, kterých bohužel stále více přibývá.) Jako důkaz stačí uvést argument svatých Jana Damascénského a Theodora Studita a dalších pro uctívání ikon, že inkarnace je to, co vyžaduje, aby byly ikony uctívány jako formy Božího zjevení, stejně jako hesychie světlo jako taboristé, kteří chápou světlo světa Krista.
Vrátíme-li se ke vztahu mezi Písmem a dogmaty, poznamenáváme, že každé dogma, bez ohledu na téma, k němuž se vztahuje (dokonce i k Nejsvětější Trojici), je v podstatě vysvětlením Kristovy reality, skrze kterou se Bůh zjevuje jako prožitý existenciální vztah, tedy pravda. Není náhodou, že například První ekumenický koncil, přestože položil základy triadické teologie, tak učinil při příležitosti a na základě pravdy o osobě Krista – totéž platí pro všechny následující ekumenické koncily, i když se zabývaly různými tématy.
To znamená, že apoštolská zkušenost, doložená v Bibli, představuje první a základní dogmatické učení, které ostatní dogmata pouze vykládají. V důsledku toho nemůže žádné dogma této zkušenosti odporovat, ale pouze ji objasnit. Apoštolská zkušenost a tradice mají pro dogma rozhodující význam.
Vzniká tak kontinuita dogmat, vztah mezi nimi, který lze přirovnat k ikonám Krista malovaným různými lidmi v různých dobách a nástroji, které každá doba poskytuje. Tento vztah má jak vnější rozměr – věrnost předchozí tradici a nakonec i Bibli, tak vnitřní rozměr – zachování téhož existenciálního vztahu mezi Bohem, člověkem a světem, který se uskutečnil a zjevil v Kristu.
Výňatek z: Přednášky o křesťanské dogmatice {Μαθήματα Χριστιανικής Δογματικής (1984-1985)}.
