Det tavorianske lys og sindets forvandling (2)

Af Prins Evgeny Nikolaevich Trubetskoy

4

Stemplet af den virkelig religiøse ånd og i særdeleshed af det folke-russiske religiøse geni Fr. Florensky ser "ikke i afskæringen, men i transformationen af ​​tilværelsens fylde" (s. 772), og vi kan ikke andet end at tilslutte os rigtigheden af ​​udsagnet om den religiøse hovedopgave her. Men er denne opgave blevet helt gennemtænkt af den ærede forfatter? Er han klart klar over alle de krav, der følger af det? Her har jeg nok væsentlig tvivl.

Denne åndelige forvandling, som er bestemt til at blive kropslig i den fremtidige tidsalder, skal omfatte hele menneskets natur: den skal begynde i hjertet - centrum for dets åndelige liv og derfra spredes til hele periferien. Og ud fra dette synspunkt beslutter jeg at sætte Fr. Florensky et spørgsmål, der opstår ved at læse hans bog. Den menneskelige natur hører foruden hjertet og kroppen, som er ved at genopstå, også til det menneskelige sind. Er han også genstand for transformation eller nedskæring? Har Fr. Florensky i transformationen af ​​det menneskelige sind, anerkender han i denne transformation som en nødvendig moralsk opgave, eller mener han simpelthen, at sindet skal afskæres, ligesom det forførende "højre øje", så "mennesket" selv kan blive gemt; og er det muligt at tale om frelsen for det "hele menneske", i tilfælde af at hans sind er bestemt til at forblive "i det ydre mørke" indtil enden, selvom det kun er inden for grænserne af dette, jordiske liv. Denne transformation skal dog begynde og forudsiges her. Skal det menneskelige sind tage aktiv del i denne forsmag, eller kræves det blot at trække sig tilbage fra al aktivitet, fra det, der er dets nødvendige lov?

At stille disse spørgsmål til en mand, hvis bog under alle omstændigheder er en bemærkelsesværdig mental bedrift, virker underligt. Ikke desto mindre er jeg forpligtet til at nedskrive dem: derfor, fordi, hvor paradoksalt det end kan synes, en forfatter, der har arbejdet så meget og så frugtbart på løsningen af ​​opgaven med at transformere sindet, ikke klart nok er klar over, hvad denne opgave består i. afslutter.

I sin jordiske virkelighed lider det menneskelige sind af den foruroligende lidelse og den splittelse, som er det fælles stempel for alt syndigt liv; dette er, som vi allerede har set, vist med stor Lyshed og Klarhed af Fr. Florensky i sit kapitel om tvivl; men hvis dette er tilfældet, så må forvandlingen af ​​sindet komme til udtryk netop i helbredelsen af ​​dette syndige forfald og af denne splittelse, i genoprettelsen af ​​dets indre integritet i Sandhedens enhed. Er det det, vi ser med Fr. Florensky? Desværre er det på dette tidspunkt, at sandheden, som generelt er så tydeligt indset af ham, pludselig viser sig at være tilsløret, bogstaveligt talt skjult af en sky. I stedet for en klar løsning på det stillede spørgsmål finder vi i hans bog kun vage og modstridende svar, som en uafklaret kamp med modsatrettede forhåbninger. Dette afsløres i hans doktrin om antinomianisme. Her støder i hans tanke to ikke blot uforenelige, men uforenelige situationer sammen. På den ene side er antinomianisme – indre modsigelse – en egenskab ved vores fornufts syndige tilstand. Fra dette synspunkt er det nødvendigt at søge en forsoning, en syntese af modstridende principper - en nådig oplysning af sindet, hvor modsætningerne fjernes, selvom "... ikke rationelt, men på en superrationel måde" (s. 159-160).

På den anden side hævdes det på en række sider af den samme bog, at sandheden i sig selv er antinomisk (det vil sige "sandhed" med et lille bogstav, ikke et stort bogstav - sandheden om Sandheden), det sande religiøse dogme er antinomisk; modsigelse udgør det nødvendige segl for det sande generelt. "Sandheden i sig selv er en antinomi og kan ikke andet end at være sådan" (s. 147, 153).

Og derfor vakler vores forfatter mellem to radikalt forskellige holdninger til menneskelig tankegang.

På den ene side skal den ind i sandhedens sind, blive hel, som asketernes gudsbærende sind (s. 159).

På den anden side skal den forties, altså blot afskæres som grundlæggende selvmodsigende og i det væsentlige antinomisk – selve jagten på "fornuftig tro" er begyndelsen på "diabolsk stolthed" (s. 65).

Kan det på samme tid bekræftes, at da synd er antinomisk, så er sandheden antinomisk? Betyder dette ikke i et mere simpelt sprog, at sandheden er syndig, eller at sandheden i sig selv er synd?

De kan selvfølgelig indvende over for mig, at her har vi en "antinomi for antinomiens skyld", altså en nødvendig modsigelse. Og derfor skal vi nøje se på de modstridende teser af Fr. Florensky: har vi virkelig en objektivt nødvendig antinomi i dem, eller blot en subjektiv modsigelse af det individuelle sind?

Afhandlingen af ​​Fr. Florenski, at vor fornufts antinomier i sig selv er en egenskab ved hans syndige tilstand, må erkendes som fuldstændig sande. "Set på fra dogmatikkens vinkel," siger han, "er antinomier uundgåelige." Da synd eksisterer (og i dens erkendelse er den første halvdel af troen), så er hele vores væsen, såvel som hele verden, ødelagt” (s. 159). "Der, i himlen, er den ene sandhed; i vores tilfælde - mange brudstykker af det, som ikke er kongruente med hinanden. I historien om den flade og kedelige (?!) tænkning om den "nye filosofi" havde Kant den frækhed at udtale det store ord "antinomi", som krænkede den formodede enheds smykke. Selv for det alene ville han fortjene evig ære. Der er ingen grund i tilfælde af, at hans egne antinomier svigter – værket er i oplevelsen af ​​antinomier« (s. 159).

Ved ikke at dele denne skarpe anmeldelse af Fr. Florensky om den nye filosofi, tror jeg, at diagnosen af ​​sygdommen menneskelig fornuft blev stillet af ham helt korrekt. Fra dette synspunkt ser det dog ud til, at netop disse indre modsætninger – denne antinomi, repræsenterer en hindring for vores tanke i at opnå Sandheden, adskille den fra Gud. Til min store overraskelse er dog modsætningen til Fr. Florensky siger lige det modsatte. Sandheden selv udgør en antinomi: ”kun antinomien kan troes; og enhver dom, som er ikke-antinomial, er enten blot anerkendt eller blot afvist af fornuften, eftersom den ikke overskrider grænserne for sin egoistiske individualitet” (s. 147). Efter tanken om Fr. Florenski, selve dogmets frelse er bestemt af dets antinomianitet, takket være hvilket det kan være et referencepunkt for fornuften. Det er med dogme, at vores frelse begynder, for kun dogme, som antinomian, "indsnævrer ikke vores frihed og giver den velvillige tro eller ondsindet vantro fuld plads" (s. 148).

At bekræfte, at antinomianisme er præget af den syndige opdeling af vores fornuft, og samtidig at ræsonnere, at det netop er i den, at den magt, der frelser os er indeholdt, betyder at falde i en modsætning, som slet ikke er forankret i Sagens essens og har ingen karakter af objektiv nødvendighed, men bør fuldt ud anerkendes som Fr. Florensky. Netop på spørgsmålet om Åbenbaringens "antinomian" har vi det ganske utvetydige svar fra St. Ap. Paulus: "For Guds Søn, Jesus Kristus, som jeg og Silas og Timoteus prædikede blandt jer, var ikke 'ja' og 'nej', men i ham var 'ja', fordi alle Guds løfter i ham er ' ja', og i ham "amen", til Guds ære gennem os" (2. Kor. 1:19-20). Hvordan skal vi forene med denne tekst vores forfatters påstand om, at mysterierne ved religion "...kan ikke sættes ord på på anden måde end i form af en modsigelse, som er både ja og nej" (s. 158)? Jeg gør opmærksom på det ekstreme fællesskab i denne situation. Nå, hvis det virkelig er sandt, at enhver religions hemmelighed er både ja og nej, så må vi erkende som lige sandt, at der er en Gud, og at han ikke er det, og at Kristus er opstået, og at han ikke er opstået kl. alle. På Fr. Florensky må under alle omstændigheder indføre en vis begrænsning i sit udsagn og indrømme, at ikke alle, men kun nogle religiøse hemmeligheder er antinomiske, dvs. modstridende i form. Men selv en sådan forståelse af "antinomianisme" tåler ikke kritik.

Den spørger frem for alt, hvad der i sagens natur er modstridende eller antinomisk: selve dogmet eller vores ufuldkomne forståelse af dogmet? Om denne sag var tanken om Fr. Florensky tøver og deler sig. På den ene side bekræfter han, at i det trestrålende lys åbenbaret af Kristus og reflekteret i de retfærdige, "... denne tidsalders modsigelse overvindes af kærlighed og herlighed", og på den anden side, for ham, modsigelsen er "sjælens mysterium, bønnens og kærlighedens mysterium". "Hele gudstjenesten, især kanonerne og sticharierne, flyder over med dette evigt kogende vid af antitetiske sammenstillinger og antinomiske påstande" (s. 158). Desuden er der i den pågældende bog en hel tabel af dogmatiske antinomier. Det er dog netop fra denne tabel, at det bliver klart, hvad den respekterede forfatters hovedfejl er.

Han bruger simpelthen ordene "antinomi" og "antinomianitet" i to forskellige betydninger. Som kendetegn ved den syndige tilstand betyder antinomi altid modsigelse – i forhold til fornuften set fra dette synspunkt betegner antinomianisme indre modsigelse. Når forfatteren taler om "dogmets antinomiske natur" eller kirkesangene, skal dette mest forstås på den måde, at dogmet er en slags forening af verdens modsætninger (coincidentia oppositorum).

Det er ikke specielt svært at blive overbevist om, at netop denne sammenblanding af det modstridende og det modsatte er fejlen i en hel række eksempler på "dogmatiske antinomier" i Fr. Florensky. Faktisk har vi ingen antinomier i dem overhovedet.

For eksempel er dogmet om den hellige treenighed på trods af den respekterede forfatter slet ikke antinomisk, da der ikke er nogen indre modsigelse i det. Der ville være en antinomi her, hvis vi anførte modstridende prædikater om det samme emne i samme forhold. Hvis for eksempel kirken lærte, at Gud er én i essensen og samtidig ikke én, men treenig i essensen: dette ville være en ægte antinomi. I kirkens dogmer henviser "enhed" imidlertid til essensen, "treenigheden" - til Personerne, som fra Kirkens synspunkt ikke er de samme. Det er klart, at der ikke er nogen modsigelse, det vil sige ingen antinomi her: "ja" og "nej" henviser til det samme.[9]

Dogmet om det gensidige forhold mellem de to naturer i Jesus Kristus er også ikke-antinomisk. Der ville være en antinomi her, hvis kirken på samme tid hævdede både adskillelsen og uadskilleligheden af ​​de to naturer; og deres fusion og ikke-fusion. Men i doktrinen om "uadskillelighed og ikke-fusion" af de to naturer er der ingen indre modsigelse og derfor ingen antinomi - for logisk set er begreberne uadskillelighed og ikke-fusion slet ikke gensidigt udelukkende, så her har vi modsætninger (opposita), ikke modstridende (contraria) begreber.

Med disse eksempler er det muligt at afklare ikke kun fejlen i den omtalte bog, men også essensen af ​​den korrekte forståelse af antinomi og antinomianisme. Vi har allerede overbevist os selv om, at disse dogmer ikke i sig selv er antinomier, men for det flade sind bliver de uundgåeligt antinomier. Når grov menneskelig forståelse gør de tre personer til tre guder, bliver dogmet i sandhed en antinomi, for tesen om, at Gud er én, kan på ingen måde forenes med antitesen om, at "der er tre guder." På samme måde gør den rå forståelse, som griber foreningen af ​​de to naturer efter modellen af ​​den materielle forening af legemer, dogmet om de to naturer til en antinomi, fordi den på ingen måde kan forestille sig, hvordan det er muligt for to materielt tænkelige naturer, der skal forenes til én og ikke smelte sammen.

Antinomi og antinomianisme er generelt forankret i den intellektuelle forståelse af verdens mysterier. Men når vi hæver os over rationel forståelse, løser dette alene allerede antinomierne; modsætningerne bliver nu en forening af modsætninger – coincidentia oppositorum – og deres opløsning finder sted i overensstemmelse med vor højdemål.

Dette afslutter i det væsentlige svaret på spørgsmålet om løseligheden af ​​antinomier i almindelighed og religiøse antinomier i særdeleshed. Om dette spørgsmål har Fr. Florensky giver et negativt svar. "Hvor koldt og fjernt, hvor ugudeligt og hårdhjertet, forekommer mig den tid af mit liv, hvor jeg troede, at religionens antinomier kunne løses, men endnu ikke var løst, hvor jeg i min stolte dårskab hævdede religionens logiske monisme" (s. 163).

I dette fællesskab med en alt for skarp formel er den omtalte bog en kombination af sandheder og fejlslutninger. At drømme om en eller anden fuldkommen og endelig opløsning af alle antinomier i dette liv er naturligvis lige så sindssygt som at forestille sig, at vi på den jordiske fase af vores eksistens kan være fuldstændig fri for synd. Men at bekræfte den endelige uløselighed af alle antinomier, at benægte selve lovligheden af ​​forsøg på at løse dem, betyder i vores tanke at underkaste sig synden. Ligesom syndens fatale nødvendighed i dette liv ikke udelukker vores pligt til at kæmpe imod den og om muligt med Guds hjælp at frigøre os fra den, således fjerner antinomianismens uundgåelighed ikke den pligt, der ligger på os: at stræbe efter. at hæve sig over dette syndige mørke i vor rationelle bevidsthed, at forsøge at oplyse vor tanke ved dette eneste iboende lys, hvori også alle vore jordiske modsætninger falder bort. At ræsonnere på anden måde betyder at bekræfte flad rationel tænkning ikke kun som et faktum i vores liv, men også som en norm for, hvad der er obligatorisk for os.[10]

Splittelse og modsigelse er en faktuel tilstand af vores fornuft: det er også det, der udgør fornuftens væsen; kun at den sande og autentiske norm for fornuft er enhed. Det er ikke tilfældigt, at selv bl. Augustin så i dette søge i vores sind, i dennes aspiration, hans formelle gudslignelse, en søgen efter forbindelse med den Ene og den Ubetingede, for i sandhed den Ene, det er Gud. Augustin bemærker ganske rigtigt, at i alle vores fornuftsfunktioner står enhedsidealet foran ham: både i analyse og i syntese ønsker jeg enhed, og jeg elsker enhed (unum amo et unum volo[11]). Og sandelig består vidensidealet, realiseret i større eller mindre grad i enhver kognitiv handling, i at forbinde det kendte med noget, der er forenet og ubetinget.

Her er det nødvendigt at forklare et paradoksalt fænomen, der synes at modsige det, der lige er blevet sagt, nemlig: når mennesket, i det åndelige opsving af sin jordiske perfektion, begynder at nærme sig Sandheden, så er mængden af ​​modsigelser, som det bemærker, ikke reduceret i det mindste. Tværtimod, som Fr. Florensky, "... jo tættere vi er på Gud, jo mere tydelige bliver modsætningerne. Der, i øvre Jerusalem, er de væk. Og her – her er de i alt...”. "Jo mere klart sandheden om det trestrålende lys, som Kristus har vist og reflekteret i de retfærdige, skinner, lyset, hvori modsigelsen i denne tidsalder overvindes med kærlighed og med herlighed, jo skarpere sortner fredens sprækker også. Revner i alt«.

Psykologisk set er observationerne af Fr. Florensky har helt ret her; ikke desto mindre bliver hans forståelse af "antinomianisme" ikke blot ikke bekræftet af dem, men tværtimod - den modbevises. Modsigelser opdages og ser ud til at formere sig i forhold til oplysningen af ​​vores sind, slet ikke fordi Sandheden er antinomisk eller at den er modstridende – tværtimod: de blotlægges i forhold til kontrasten til Sandhedens enhed. Jo tættere vi er på Sandheden, jo dybere vi indser vores syndige splittelse, jo klarere bliver det for os, hvor langt vi stadig står fra den, og heri ligger grundloven om både moralsk og mental oplysning. For at indse, at du ikke har noget tøj til at komme ind i ægteskabssalen, er det nødvendigt at se denne sal i det mindste på afstand med dit sind. Det er det samme i viden om sandheden – her, såvel som i processen med moralsk forbedring, jo højere en person stiger fra grad til grad, jo lysere sandheden, forenet og altomfattende, skinner over ham, jo ​​mere fuldkommen indser han dens egen ufuldstændighed: dens indre modsigelse.

At være bevidst om synd betyder imidlertid at tage det første skridt mod at befri dig selv fra den; at være opmærksom på rationelle antinomier betyder på samme måde allerede til en vis grad at hæve sig over dem og over vores egen rationalitet og tage det første skridt mod at overvinde den.

Hertil skal føjes et vigtigt hensyn. Ikke kun i fremtiden, men også i vores liv er der mange værensplaner og følgelig mange grader af viden. Og så længe vores forbedringsproces ikke er afsluttet, så længe vi stiger åndeligt og mentalt fra grad til grad, ligger selve vores fornufts modsætninger ikke alle på samme plan. Opstigende til pi-højere Grad overvinder vi allerede med denne de modsigelser, der er karakteristiske for de lavere liggende grader; på den anden side åbenbares nye opgaver foran os, og derfor også nye modsætninger, som ikke var synlige for os, mens vi var i det lavere. Således for eksempel for den person, der er vokset ud af den grad af forståelse, hvor de tre personer i den hellige treenighed blandes med "tre guder", forsvinder eller "tager" antinomien i dogmet om den hellige treenighed. meget ting. Så meget tydeligere er det dog, at andre dybtgående antinomier af vores misforståelse står foran hans mentale blik, såsom for eksempel antinomien om menneskelig frihed og guddommelig forudbestemmelse eller om Guds retfærdighed og al-tilgivelse. Generelt danner antinomier et komplekst hierarki af grader og repræsenterer i deres dybdegrad mangfoldigheden af ​​forskelle. På den ene side forbliver Kants antinomier kun antinomier af uudviklet, flad fornuft, som søger et ubetinget grundlag for fænomener i rækkefølgen af ​​tidsbestemte årsager. Disse antinomier overvindes let af tankens uafhængige kræfter: så snart den stiger ind i domænet af det, der er hinsides tid. På den anden side, for dyb religiøs forståelse opdages sådanne modsætninger, hvis løsning overstiger al den vidensdybde, som hidtil har været tilgængelig for mennesket. Men det, der hidtil har været utilgængeligt, kan blive tilgængeligt for en person på et andet, højere niveau af spirituel og intellektuel opstigning. Grænsen for denne stigning er endnu ikke påpeget, og ingen skal turde påpege den. Heri ligger hovedindvendingen mod dem, der bekræfter antinomiernes endelige uopløselighed.

Efter Fr. Florenskys forsoning og enhed af antinomiske påstande er "højere end fornuften" (s. 160). Vi kunne nok være enige i denne holdning, så længe den ikke var tvetydig, altså så længe begrebet fornuft var mere klart defineret, hvilket ville udelukke muligheden for, at selve ordet "fornuft" kunne bruges i forskellige betydninger. Desværre, for vores forfatter, såvel som for mange andre tilhængere af disse synspunkter, forstås fornuft nogle gange som et synonym for logisk tænkning generelt, nogle gange som en tanke, der sidder fast på det timelige plan, som ikke er i stand til at hæve sig over dette plan og er derfor flad.

Hvis vi forstår ræsonnement i betydningen af ​​det sidste, så tænker Fr. Florensky har fuldstændig ret; Naturligvis er opløsningen af ​​antinomier højere end det tidsmæssige plan og ligger derfor uden for "fornuftens" grænser. Desuden, for ikke at falde på dette plan af rationel forståelse, kræves der en vis selvfornægtelseshandling af vores tanke - den bedrift af ydmyghed, hvor tanken giver afkald på sit stolte håb om at hente videns fylde fra sig selv og er parat til at accepter i sig selv åbenbaringen af ​​det overmenneskelige, af den guddommelige sandhed.

I denne forstand, og kun i denne forstand, kan vi tilslutte os Fr. Florensky, at "sand kærlighed" kommer til udtryk "i afvisningen af ​​fornuften" (s. 163). Desværre er det dog andre steder i vores bog, at dette samme krav om "afkald på fornuft" modtages af Fr. Florenskis anden betydning, som fra et kristent synspunkt er absolut uacceptabel.

Det kræver, at vi for Guds skyld opgiver "tænkningens monisme", og netop heri opfatter han "den sande tros begyndelse" (s. 65). Her hos Fr. Florensky taler langt fra om en eller anden metafysisk monisme – den logiske monisme, som han afviser, er netop fornuftens ønske om at bringe alt til Sandhedens enhed, netop heri ser han den "diabolske stolthed". Ifølge hans tanke er "monistisk kontinuitet banneret for skabningers oprørske fornuft, som er revet fra sin oprindelse og rod og spredes i støvet af selvbekræftelse og selvdestruktion. Tværtimod: "... dualistisk diskontinuitet er fornuftens banner, som ødelægger sig selv på grund af sin begyndelse og i forening med ham modtager sin fornyelse og sin fæstning" (s. 65).

Det er netop i disse linjer, at den grundlæggende fejl i hele undervisningen af ​​Fr. Florensky om antinomianisme. At give afkald på "monisme i tænkning" betyder ikke at give afkald på vores tankes synd, men dens sande norm, idealet om al-enhed og al-helhed, med andre ord selve det, der udgør vores fornufts formelle gudslighed; og at anerkende "dualistisk diskontinuitet" som en standard betyder at normalisere den syndige bifurkation af vores fornuft.

Generelt er holdningen hos Fr. Florenskys tilgang til fornuften kan næppe ses som noget, der stemmer overens med hans grundlæggende kristne verdensopfattelse. Dette afsløres tydeligt, når man sammenligner det med dette kriterium, hvorved St. Ap. Johannes lærer os at skelne Guds ånd fra bedragets ånd. Både for det religiøse liv og for den religiøse tankegang er den absolutte norm givet os i Kristi billede, som kom i kødet (1 Joh 4-2). Gør undervisningen af ​​Fr. Florensky om det gensidige forhold mellem Guds natur og den menneskelige natur i kundskaben om Gud?

Forsoningen mellem det guddommelige og det menneskelige, som åbenbares for os i Guds-menneskets billede, er ikke vold mod den menneskelige natur. Grundlaget for vort håb ligger netop i, at her er intet menneskeligt afskåret, undtagen synd: den fuldkomne Gud er samtidig et fuldkomment menneske, og derfor deltager menneskesindet også i denne forening uden at overtræde dets lov og norm – det er genstand for forvandling snarere end lemlæstelse.

Hvad der er en gennemført kendsgerning i Kristus Gud-mennesket, må blive et ideal og norm for hele menneskeheden. Da foreningen af ​​de to naturer i Kristus ikke var tvunget, men fri, på samme måde må foreningen af ​​det guddommelige princip og det menneskelige sind i kundskaben om Gud være fri; ingen vold bør ske her; den menneskelige fornufts lov, uden hvilken den ophører med at være fornuft, skal ikke overtrædes, men opfyldes. I Sandhedens enhed må det menneskelige sind finde sin enhed. Og ingen forskel mellem sandheden med et lille bogstav og Sandheden med stort bogstav fratager os ikke ansvaret for at stræbe efter netop dette mål: at søge sandhedens enhed. For denne sandhed, som bærer præg af vor syndige splittelse, er slet ingen sandhed, men en vildfarelse. Monismen i at tænke i Kristus skal retfærdiggøres, ikke fordømmes.

Og fejlen fra Fr. Florenskys konklusion er netop, at hos ham bliver det menneskelige sinds frie holdning til Sandheden erstattet af en voldelig: For os stiller han et alternativ – eller at acceptere sandheden om den hellige treenighed, som fra hans synspunkt er antinomisk, altså modstridende, eller dø i vanvid. Til os siger han: "Vælg, orm og intethed: tertium non datur[12]" (s. 66).

Kristus, som i sine disciple ønskede at se sine venner og ikke slaver, henvendte sig ikke til deres bevidsthed på denne måde. Han, der i gerning åbenbarede treenigheden for dem, idet han som svar på Filips tvivl i sin egen person viste vor himmelske Fader, gjorde dette mysterium forståeligt for dem, forståeligt for den elskende, fordi han stillede det i kontrast til den kærlighed, der frembringer enhed i mængden: "for at de kan være ét, ligesom vi er" (Joh 17:11). En sådan appel til menneskelig bevidsthed overbeviser, ikke tvinger; den helbreder ikke kun menneskets hjerte, men også dets sind, fordi vores fornuft i den finder opfyldelse af sin enhedsnorm; i en sådan opdagelse af treenigheden for vores tanke allerede her, i dette liv, fjernes modsætningen af ​​enhed og mangfoldighed, dens mangfoldighed synes ikke revet og ikke splittet, men forenet indefra, forbundet.

A. Florensky kan indvende over for mig, at denne opløsning af antinomien ligger uden for vores fornuft, men der er også en farlig tvetydighed i denne udtalelse, som skal fjernes - jeg gentager, at hvis vi af "fornuft" forstår tanken, som har holdt sig til den midlertidige, derefter Fr. Florensky vil have helt ret, for Sandheden er hinsides tid. Hvis derimod meningen med den undersøgte doktrin er, at opløsningen af ​​antinomien kun finder sted hinsides den menneskelige tanke i almindelighed, så er en sådan mening ubetinget uacceptabel, da alene med dette den menneskelige fornuft kastes alene ind i ydre mørke, der fratager sig selv deltagelse i glæden ved den universelle forvandling.

5

Spørgsmålet om den kristne holdning til det menneskelige sind er uadskilleligt forbundet med spørgsmålet om den kristne holdning til sindets repræsentant i det menneskelige samfund – over for intelligentsiaen.

Heller ikke her kan jeg være tilfreds med Fr. Florensky. Hans ekstremt lidenskabelige og til tider grusomme domme over intelligentsiaen, af det han selv kalder "nådeløse" og "jordiske" sjæle, lyder som en skarp dissonans i hans dybt kristne bog. I selve negationens umådelighed her føler man et ømt punkt ved det betragtede værk og dets forfatter. Som vi allerede har set, har Fr. Florensky minder om den "gudløse og hårdhjertede" tid i sit eget liv, hvor han intellektuelt troede på religionens logiske monisme. Den tidligere intellektuelle mærker også i sine fascinerende beskrivelser af det skeptiske helvede, han engang oplevede. Generelt er "intelligens" for vores forfatter en indre fjende, ikke en ekstern. I ham selv er der stadig den hadefulde intellektuelle, som han selv benægter; og deri ligger årsagen til denne benægtelses ekstremitet, som udelukker retfærdighedens mulighed.

Nogle steder ser det endda ud til, at ikke kun den "intellektuelle", men selv den egen menneskelige tanke hos Fr. For ham er Florensky en fjende, som han vil af med. Det siger sig selv, at en sådan holdning til tanke og "intelligens" ikke kan krones med fuldstændig sejr. Tvivl i tanker kan ikke overvindes ved en fornægtelse af logikken, ved et spring ind i det uopnåelige og det ukendelige; for ikke at blive overvundet, skal de tænkes igennem. Ligeledes kan den "intellektuelle" ikke besejres ved negation, men ved at tilfredsstille sine legitime mentale krav. Åbenbaringens sandhed må blive immanent for tanken; kun på denne betingelse kan den sejre over irreligiøs tankegang. Når så indholdet af den religiøse lære insisterende gør sig gældende som noget ydre, hinsides tanken, med denne selv, hævder tanken sig i sin adskillelses- og adskillelsestilstand fra religionen og dømmer sig således til grusomhed. Tænkning, der er blevet fordrevet fra det område, der er imod religion, forbliver uundgåeligt "intellektuel" - i ordets dårlige betydning: rationel, blottet for indhold.

Arvesynden i bogen Fr. Florensky slutter netop heri sin afhængighed af denne "intelligens", hvilket han benægter. Netop "antinomianisme" er et synspunkt, der er for typisk for den moderne intellektuelle, og derfor er det ekstremt populært. Der er hverken mere eller mindre en uovervundet skepsis, en tankesplittelse, ophøjet til princip og norm. Dette er sådan et tankesynspunkt, der hævder sig i sin selvmodsigelse. Hvor paradoksalt det end kan virke ved første øjekast, er der mellem rationalisme og "antinomianisme" det nærmeste slægtskab, mere end det: en umiddelbar logisk og genetisk sammenhæng. Rationalismen ophøjer i princippet den selvtilstrækkelige tanke, den tanke, der henter viden om sandheden fra sig selv, mens antinomianismen frigør denne samme tanke fra dens immanente religion og norm, fra det enhedsbud, som er Guds lighed i den. Han forkynder at være sandhedens ejendom, hvad der i virkeligheden er fornuftens synd - dens indre forfald. I praksis er "antinomianisme" et rent rationelt synspunkt, fordi det bekræfter vores fornufts modsætninger som endeligt uopløselige og uovervindelige - mere end det: den ophøjer dem til en religiøs værdi.

Hos Fr. Florensky, som med en dybt religiøs tænker, når denne alogisme på mode i vor tid ikke sine ultimative konsekvenser. I dag er en typisk repræsentant for denne retning NA Berdyaev, som endelig brød med synspunktet om objektiv åbenbaring og i hele undervisningen af ​​Fr. Florensky sympatiserede næsten udelukkende med sin "antinomianisme", dvs. med sine svageste.

På Fr. Florensky denne sympati bør tjene som en advarsel; den indeholdt instruktionen i sig selv, at antinomianismen, rejst i princippet, var fundamentalt imod hans eget religiøse synspunkt. Dette er en farlig tankeafvigelse, hvis naturlige ende har manifesteret sig i Berdyaev som dekadent dilettantisme, der giver sig selv udseende af sejr over forsigtighed.

6

Forfald er den uundgåelige skæbne for den tanke, som har mistet sit immanente kriterium. Når den først er befriet fra den logiske norm om al-enhed, falder den uundgåeligt i fangenskab, i slavisk afhængighed af ulogiske erfaringer: uden noget kriterium til at skelne i disse oplevelser mellem det højere fra det lavere, det overbevidste fra det underbevidste, giver en sådan tanke sig selv ukontrolleret. til alle forslag om affekt, idet de tager dem som profetiske intuitioner. At ophøje "irritationen af ​​den fangede tanke" til et princip om filosofering er også det mest karakteristiske træk ved moderne dekadent filosofi.

Gennemført til enden fører denne tendens uundgåeligt til en benægtelse af objektiv åbenbaring, til et oprør mod ethvert religiøst dogme som sådan. Og dette er tilfældet af den simple grund, at hvert dogme har sin egen strengt definerede mentale, logiske sammensætning, der forankrer troens indhold: I hvert dogme er der en præcis logisk formel, der strengt adskiller det sande fra det usande, det værdige til at tro fra vrangforestilling. Dette sætter en grænse for affekt i det religiøse liv og giver den troende en fast guide til at skelne sandhed fra løgn inden for subjektiv religiøs erfaring. Disse dogmatiske definitioner, hvorigennem muligheden for at blande Sandheden med noget fremmed og eksternt for den afskæres for den troende, er ofte eksempler på logisk elegance og Fr. Florensky ved dette – noget mere: han glorificerer St. Athanasius den Store, som selv i en senere tidsalder var i stand til at udtrykke "matematisk præcist" sandheden om den Enhed, der "undgik et nøjagtigt udtryk i intelligente sind" (s. 55).

Det er forståeligt, at for moderne religiøs dekadence, som opretholder affektens frihed mod tanken, er en sådan underordning af religiøs følelse til stive logiske bestemmelser noget absolut uacceptabelt. Nå, netop på grund af hans tilbedelse af Kirkens "matematisk nøjagtige" dogmatiske formuleringer, fik Fr. Florensky blev udsat for voldsomme angreb fra Berdyaev.[13] Det værdifulde aspekt af sidstnævntes indsigelser ligger utvivlsomt i, at disse indvendinger satte Fr. Florensky stod over for behovet for at adskille sig skarpere fra denne dekadence af alogisme, en typisk repræsentant for hvilken i religiøs filosofi er NA Berdyaev.

Kilde på russisk: Trubetskoy, EN “Svet Favorsky and the transformation of the mind” – I: Russkaya mysl, 5, 1914, s. 25-54; grundlaget for teksten er en rapport læst af forfatteren før et møde i det russiske religiøse og filosofiske samfund den 26. februar 1914.

Bemærkninger:

 [9] Denne modstander af mig, som har bemærket "hegelianismen" i disse ord, har tilsyneladende glemt Hegel. Det er Hegel, der lærer, at al vores tænkning bevæger sig i modsætninger. Fra hans synspunkt er dogmet om den hellige treenighed også selvmodsigende eller "antinomisk". Mens jeg fastholder, at der ikke er nogen modsætning i det.

[10] Det er værd at bemærke, at selv Fr. Florensky, som står over for den guddommelige retfærdigheds og barmhjertigheds antinomi, forbliver ikke ved den tilsyneladende modsætning af tese og antitese, men forsøger at give den en løsning.

[11] Jf. mit essay: Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание бл. Августина, M. 1892, s. 56-57.

[12] Fra latin: "tredje ikke givet".

[13] Berdyaev, NA "Stylized Orthodoxy" – I: Russkaya mysl, januar, 1914, s. 109-126.

(fortsættes)