Af Prins Evgeny Nikolaevich Trubetskoy
Ved at hævde subjektiv religiøs erfarings ubegrænsede autonomi angriber Berdyaev Fr. Florensky netop for hans stræben efter at underordne denne erfaring en eller anden objektiv begyndelse; med andre ord for det faktum, at han i troen investerer et mentalt indhold uafhængigt af personens indre oplevelse. Og bebrejder Fr. Florensky, fordi han bekræfter ydre åbenbaring og "kræver en transskription af religiøs erfaring i form af transcendent ontologi." Fra Berdyaevs synspunkt er alt dette rationel skolastik, som bør afvises. Fr.s sofistikerede religiøse psykologi. Florensky "går med ham over i den skolastiske teologi; dogmet om treenigheden, som ydre og transcendent til mystisk erfaring, viser sig uundgåeligt at være teologisk«. Teologi hviler altid på ideen om ydre åbenbaring, og er imod mystik som hviler på ideen om indre åbenbaring. Teologi er transcendentalisme, mystik er immanentisme.” Efter Berdyaevs mening er "skolastik i forklædning" et lys. PA Florensky er "uundgåelig straf for enhver indrømmelse af dogmer til og i åndeligt liv, til og i mystisk erfaring".[14]
Det princip, som NA Berdyaev er imod Fr. Florensky, er absolut frihed - den "kognitive eros", der ikke er begrænset af dogmer, ej heller af logik eller af nogen objektive principper overhovedet; mere præcist: en grænseløs vilkårlighed af subjektiv mystik. Som Berdyaev selv indrømmer, er det karakteristiske træk ved hans "nye" religiøse bevidsthed hans overbevisning om, at "verden på nuværende tidspunkt går ind i en æra med antropologisk åbenbaring, hvis afslutning må tages af mennesket selv, på egen risiko og frygt. ; at guddommelig åbenbaring går ind i og gennem mennesket og fortsætter. Dette er på vej ind i den religiøse voksenalder”.[15]
For den læser, der i det mindste er lidt fortrolig med især den kristne og protestantiske religiøse sekterismes historie, er der næppe noget særligt nyt og væsentligt i denne "nye" religiøse bevidsthed. Som en advarsel til Fr. Florensky, NA Berdyaevs synspunkt bevarer dog en vis betydning, hvorfor vi er nødt til at dvæle lidt ved det her.
Det er indlysende, at denne ubegrænsede frihed for det menneskelige individ - "på egen risiko og frygt" til at bestemme den sande åbenbaring, i praksis betyder en endelig annullering af sidstnævnte, et fuldstændigt tab af alle almindelige religiøse principper, der binder mennesker i én. Hvor kriteriet for åbenbaringens sandhed blot er individets subjektive "religiøse oplevelse", er der åbenbart lige så mange modstridende åbenbaringer, som der er mennesker. Det er klart, at en sådan opfattelse er selvdestruktiv. I Berdyaevs øjne, fortjener hans subjektive åbenbaring nogen større respekt sammenlignet med denne objektive åbenbaring af kirken, som han gør oprør imod? I hvads navn, på hvilket grundlag? Berdyaevs referencer til hans "intuitioner" kan jo ikke have en ydre autoritativ betydning for andre mennesker, og selv for den person, der oplevede "intuitionen", er der altid en mulig tvivl: var det en autentisk åbenbaring, en subjektiv hallucination eller en Satans tilsynekomst i billedet af lysets engel. Dem, der benægter, ligesom Berdyaev, ethvert objektivt kriterium i religion, for ham er denne tvivl ubetinget uløselig.
Således er svagheden i Berdyaevs religiøse synspunkt mere end indlysende for Fr. For Florenskij ville det ikke være nogen alvorlig fare, hvis han helt konsekvent og fast stod på synspunktet om den dogmatisk bestemmelige og bestemt objektive åbenbaring. Desværre er der dog i kirkesynene hos Fr. Florensky observerede en inkonsekvens, takket være hvilken han var forsvarsløs mod Berdyaevs indvendinger, og sidstnævntes religiøse subjektivisme voksede til en alvorlig fare for ham.
Kilden til denne fare ligger netop i den førnævnte tendens hos Fr. Florensky til alogisme - i hans fascination af den aktuelle modetrend i religiøs filosofi, der proklamerer den subjektive oplevelse af individuel "religiøs erfaring", ubekræftet af tanken, som det øverste kriterium i religion. I denne retning giver han en yderst betydningsfuld indrømmelse netop på dette punkt, hvor den religiøse subjektivisme burde møde den stærkeste modstand fra hans side – i læren om kirken – og netop dermed giver han Berdyaev mulighed for at holde en let sejr over ham. . Som vi allerede har set, når det drejer sig om kristologiske spørgsmål eller det indbyrdes forhold mellem personerne i den hellige treenighed, fr. Florensky insisterede på behovet for sådanne "matematisk præcise" dogmatiske definitioner, der ville udelukke muligheden for forskellige religiøse fortolkninger fra synspunktet om "individuel religiøs erfaring." Hvad end denne oplevelses "oplevelser" måtte være, afhænger det ikke af den enkeltes skøn eller "inspiration", om han vil betragte Guds søn som "en-person" eller "sub-guddommelig", om han vil genkende i ham en eller to naturer, uanset om han vil tro, eller han vil ikke tro på uadskilleligheden og ikke-sammensmeltningen af disse to naturer.
Sådan burde det også være Kirkens synspunkt. Også her er der brug for en fast dogmatisk definition, som ville lære folk at skelne den sande kirke fra den falske og i denne forstand sætte en vis grænse for subjektivt "vove". Men på grund af en mærkelig uoverensstemmelse, når det kommer til kirken, fr. Florensky bliver angrebet af en vis tankefrygt, og han bliver en apologet for logisk, og i det givne tilfælde også dogmatisk formløshed.
Han finder ud af, at Kirken, som det guddommelige livs fylde, "ikke kan lægges i den logiske definitions snævre grav." "Lad," siger han, "hverken jeg eller nogen anden være i stand til, og bestemt ikke lykkes, at definere, hvad kirkelighed er!" Lad dem, der forsøger at gøre dette, udfordre hinanden og gensidigt fornægte kirkens formel! Netop denne kirkeligheds ubestemmelighed, dens undvigelighed for logiske termer, dens uudsigelighed, beviser ikke alt dette, at kirkeligheden er et særligt liv, et nyt liv givet til mennesket, men som alt liv utilgængeligt for fornuften” (s. 5).
Når Fr. Florensky taler om dogmatiske definitioner vedrørende andre mysterier, han er ikke vildledt af tvetydigheden af ordet "definition." Han ved godt, at for at "afgøre" dogmatisk, betyder dette ikke at udtømme det religiøse mysterium ved hjælp af en ræsonnementformel, at fastlægge det uden en rest i begreber. Han bliver ikke forstyrret af anvendelsen på disse mysterier af begreber som "Væsen", "essens", "Person", "natur" osv. under., fordi han godt forstår, at begreberne i det givne tilfælde på ingen måde gør krav på at være et udtømmende udtryk for, hvad de betegner, men kun spille en nødvendig rolle som barrierer for tanken, idet de beskytter et bestemt trosindhold mod dets mulige sammenblanding med noget usandt eller urent. Hvorfor benægter han da, når det kommer til Kirken, behovet for disse tilnavne og mener, at det er muligt i dette tilfælde at lade den religiøse følelse af den enkelte være uden nogen højhelliggjort dogmatisk, mental støtte?
I forhold til kirken erstatter han dette dogmatiske kriterium med et æstetisk – i hans tankegang er det eneste kriterium for kirkelighed skønhed. "Ja, der er, siger han, en speciel åndelig skønhed, og den, som er uhåndgribelig for dogmatiske formler, er samtidig den eneste sande måde at bestemme, hvad der er ortodokst, og hvad der ikke er." De, der kender denne skønhed, er de åndelige ældste, mestrene i "kunstens kunst", som de hellige fædre kalder askese. Åndelige ældste har så at sige "erhvervet en færdighed" i at erkende det åndeliges godhed. Ortodoks smag, ortodokse udseende mærkes, men ikke underlagt aritmetisk beregning; Ortodoksi er vist, ikke bevist. Derfor er der for alle, der ønsker at forstå ortodoksi, kun én vej: den direkte oplevelse af ortodoksi”.
Og lige her opstår spørgsmålet: hvor er den, denne umiddelbare oplevelse, og hvordan adskiller hver af os, uperfekte og syndige mennesker, den fra ikke-umiddelbar erfaring? Da kun Kristus er uden synd, kan selv oplevelsen af den største af helgener ikke erkendes som ufejlbarlig. Og endelig, hvor er disse hellige ældste af den "ortodokse smag", som jeg burde stole på - i vores kirke, i den romerske kirke eller hos skismatikerne, og i hvilken sekt? Hvis de netop er her, i ortodoksi, er der ikke en ond cirkel her: ved vi kun fra "eksperterne" og de "gamle mænd", hvor den sande ortodoksi er! Hvis vi begynder at kontrollere oplevelsen af disse "eksperter" ud fra vores egen ufuldkomne erfaring, vil vi sandsynligvis aldrig vide med sikkerhed, hvor denne sande "ortodokse smag" er: om det er blandt de gammeltroende, om det er blandt Imyaslavtsev eller blandt de romersk-katolikker. , eller i den hellige synode? Det æstetiske kriterium er ikke i stand til at give os andet end et uendeligt antal modstridende svar. På den anden side giver han NA Berdyaev mulighed for at placere Fr. Et florentinsk spørgsmål, som sidstnævnte ikke kan give det mindst tilfredsstillende svar på.
”Hvis det kirkelige liv er liv i Ånden, og hvis kriteriet for et korrekt kirkeliv er Skønhed, hvorfor er Jacob Böhme så for eksempel ikke i det kirkelige liv, hvorfor levede han så ikke i Ånden? Ifølge de ydre, formelle kriterier for kirkeligheden var Böhme lutheraner og kættergnostiker – efter den officielle romersk-katolske og ortodokse bevidsthed; ifølge kriterierne Spirit and Beauty var han dog en autentisk kirkelig kristen. Hvorfor, ifølge Åndens og Skønhedens indre kriterier, fra kirken skal ekskommunikeres og anerkendes som kættere de mange mystikere, mennesker af det retfærdige liv, af det autentiske liv i Ånden og Skønheden, som ikke passer ind i det ydre , formelle, officielle kriterier?”. [16] Og så anklager NA Berdyaev Fr. Florensky i indre modsigelse.
”Kirken har ingen ydre, formelle tegn og kriterier, den er et liv i Ånden og i Skønheden. Dette er den ene afhandling om et stearinlys. Florensky. Hans anden tese, som han bruger gennem hele sin bog, lyder således: kun at livet i Ånd og Skønhed er religiøst tilladt, korrekt, retfærdiggjort, hvilket er kirkeligt efter de formelle, ydre kriterier for kirkelighed. Alt ikke-ortodoks i ordets bogstavelige, religiøse og ydre formelle betydning er mistænkeligt, usundt, alt dette er en charme og endda utugt”.[17]
Her tanken om Fr. Florensky er udsat for en vis stilisering, men egentlig er der i hans bog svingninger mellem to diametralt modsatte kriterier for kirkelighed: subjektiv, æstetisk, overført til ham fra den "nye" religiøse bevidsthed og objektiv, som blev givet af kirken selv. Jeg er helt enig i forslaget om at træffe et valg mellem det ene og det andet, og jeg mener, at det æstetiske kriterium, som afgjort uforeneligt med den "ortodokse teodicé" af Fr. Florensky, bør stilles til rådighed helt og udelukkende som NA Berdyaevs ejendom. Blandt den ortodokse teologs pligter er klart at realisere og præcist formulere dette objektive kriterium for kirkelighed, hvilket ville gøre os i stand til at navigere i de usikre, modstridende indikationer af individuelle "religiøse erfaringer" og smag. Ellers risikerer vi at miste selve bevidstheden om kirkens enhed. Den uundgåelige logiske afslutning, som kriteriet om "ortodoks smag" fører til, er et tab af universel bevidsthed og et anarki af individuelle oplevelser i stedet for kirkelig enighed. Tegnene på dette begyndende anarki er til stede i Berdyaevs "vovemod"; uheldigvis for ham Fr. Florensky kæmper ikke stærkt nok tilbage; i nogle af dens positioner kan der også spores et sammenstød mellem individuel smag og de objektive principper og normer, hvori kirken selv udtrykker sin kirkelighedsforståelse.
Tag for eksempel holdningen hos Fr. Florensky til romersk-katolicismen: efter de slavofile i denne henseende benægtede han selve eksistensen af åndeligt liv, og derfor af kirkelighed, blandt romersk-katolikker. ”Hvor der ikke er noget åndeligt liv, er der brug for noget ydre, såsom at sørge for kirkelighed. En given position, paven eller en given helhed, et positionssystem, hierarkiet – her er den romersk-katolske kirkeligheds kriterium” (s. 6). Sådan er vurderingen af romersk katolicisme set fra de gamle slavofiles synspunkt, til hvis lære Fr. Florensky (s. 608). I mellemtiden er det ikke svært at overbevise os selv om, at denne slavofile "smag" er i fuldstændig modstrid med vores kirkes universelle tradition. Den ortodokse kirke anerkender virkeligheden af alle romersk-katolske sakramenter - fra dåb til ordination. Hvilket igen betyder, at vores kirke, under hensyntagen til den klare uantagelighed af den blasfemiske tanke om, at kirkelige sakramenter kan udføres uden for kirken, dermed anerkender romerkirken som kirke. Her er en grafisk illustration af den kløft, der i enkelte tilfælde kan være mellem den objektive kirkelige forståelse af kirken og den enkeltes individuelle smag, selv om de var de mest fromme ortodokse.
For Fr. Det ville ikke have været særlig svært for Florensky at undgå denne kollision med den kirkelige tradition, hvis han i sin undervisning om kirken fulgte den samme metode, som han med succes anvendte på andre områder af religiøs undervisning. Kapitlet "Om Sophia" for eksempel i hans bog er et meget godt forsøg på at realisere og begrebsmæssigt konsolidere denne forståelse af "Sophia – Guds Visdom", som faktisk kom til udtryk i Kirkens liv, især i dens tilbedelse og i hendes ikonmaleri. Her er han ikke bange for at rationalisere kirkeoplevelsen, men af en eller anden grund, når det kommer til kirken, ændrer hans synspunkt sig radikalt - her betyder "begreb" for ham afslutningen på det åndelige liv!
I mellemtiden kan den kirkelighedsforståelse, som er kommet til udtryk i hele vores kirkes liv, i dens sakramenter, i dens tilbedelse og i dens forhold til andre kirker og religiøse samfund, logiseres, dvs. den kan realiseres og udtrykkes i begreber, inden for samme grænser og i samme omfang som hendes forståelse af "Sophia" og andre religiøse mysterier. Disse begreber kan naturligvis ikke udtømme fylden af Kirkens åndelige liv, men i dem finder vi faste principper for at skelne og adskille det kirkelige fra det ikke-kirkelige. Det vigtigste objektive kriterium, hvorved kirken genkender det ene fra det andet, har allerede fundet sit udtryk, da St. Ap. Peter bekendte Kristus: "Den levende Guds søn." Som ifølge Frelseren bliver kirkens grundsten (Matt 16:15-18). Som med ordene fra St. Ap. Johannes, som lærer os at skelne Guds Ånd fra bedragets ånd (1 Joh 4:2-3). Dette kriterium er den faktiske, virkelige inkarnation af Gud: manifestationen af Kristus, Guds Søn, som kom i kødet. Dette kriterium er naturligvis ikke udtrykt i brevet, men i betydningen af de hellige tekster. Det er Guds inkarnation taget i dens universelle betydning af indhold og betydning af hele menneskehedens og skabelsens liv. Ikke noget andet, men en social inkarnation af gud-mennesket Kristus, hans universelle legeme ønsker at være kirken selv: hvor denne kontinuerlige aktive guds-inkarnation er til stede, der er hun, og uden for den er hun intet. Her får vi som i et korn hele kirkens lære om sig selv; her er også grunden til, at alle de menneskelige fællesskaber er inkluderet i den, hvor inkarnationens mysterium konstant er på arbejde; og her er igen grunden til at udelukke alle de samfund, som ikke anerkender denne hemmelighed eller af andre grunde ikke besidder den!
Nært forbundet hermed er det formelle tegn, hvormed Kirken adskiller sig fra alle andre rent menneskelige organisationer. Gennem sakramenterne finder Guds inkarnation sted kontinuerligt i kirken, og autoriteten til at udføre sakramenterne tilkommer kun apostlene og deres efterfølgere, som er ordineret af dem, og derfor kan kun denne kirke være miljøet for den egentlige inkarnation. af Guds, at være Kristi legeme, som har apostolisk succession. På den måde er redegørelsen af Fr. Florensky, at begrebet kirke er næsten udefinerbart. Dette begreb defineres dogmatisk af kirken selv, som i trosbekendelsen selv kalder sig "conciliær og apostolisk"; Kirken definerer sig derfor gennem klare logiske termer, der gør det muligt i en række tilfælde præcist at skelne det kirkelige fra det ikke-kirkelige. Og disse definitioner, disse ydre formelle tegn, selv om de ikke udtømmer og ikke foregiver at udtømme Kirkens vitale indhold, er de nødvendigvis logisk udledt af dette indhold, danner sammen med det en uadskillelig helhed. Guds inkarnation, Guds menneskelighed, guddommeliggørelsen af mennesker, sakramenterne, hierarkerne-mystagerne, disse menneskelige formidlere i det guddommelig-menneskelige mysterium, der finder sted i Kirken – alt dette er forskellige udtryk af samme betydning, enheder af et uadskilleligt vitalt og på samme tid logisk system. Fordi det logiske og det vitale i Kirken er det samme. Herfra er det også tydeligt, hvor grundløs frygten for Fr. Florenski at definere Kirken i begreber: både kongregationalisme, apostelskab og succession er alle begreber, der ikke kun kan defineres, men også strengt definerede. Enhver, der kender Kirkens lære, kan præcist formidle deres betydning, og Kirken, som ikke ved noget om det "æstetiske" kriterium af Fr. Florensky, er ikke bange for at udtrykke sin vitale essens i dem. Hvis vi får at vide, at de dogmatiske definitioner, som kirken giver sig selv, er ufuldstændige og ufuldkomne, at mange spørgsmål vedrørende kirken forbliver ubesvarede i dem, f.eks. spørgsmålet om grundene og grænserne for rådsdekreternes dogmatiske autoritet, så vil ikke være en indvending mod, hvad der er sagt her, men en indikation af behovet for nye dogmatiske definitioner og derfor for nye opgaver før den kirkelige tankegang. At påpege ufuldstændigheden af den eksisterende definition betyder ikke at benægte dens eksistens, men at søge dens fuldendelse. Under alle omstændigheder betyder kravet om en definition af kirkelighed i form af ord og tanke, at kirkelighed skal bekræftes, ikke tages fejl. Efter at Logos var blevet kød, udtrykte han sig selv i menneskeligt sprog, efter at han forenede sig med menneskelig tale og tanke, ved netop dette faktum helligede han allerede både det ene og det andet. Og forfængelig frygt for tanker skal opgives. Denne alogisme, som benægter legemliggørelsen af Guds Ord i menneskelig tale og menneskelig tankegang, begår derved en synd mod inkarnationens mysterium.
Det er især vigtigt for os at fastslå her, at dette kriterium, hvorved den kristne genkendes fra det ikke-kristne, det kirkelige fra det ikke-kirkelige, ikke er transcendentalt, men immanent i tanken, dvs. deri har vi ikke kun en levende, men også et logisk kriterium. Efter at al menneskelig natur er guddommeliggjort i Kirken, opleves denne guddommeliggørelse også af tanken selv: uden at ophøre med at være menneskelig bliver tanken guddommeliggjort. Og derfor, selv i denne guddommeliggørelseshandling, kræves der ingen krænkelse af hendes love, dvs. logiske love, af hende: det overmenneskelige, det guddommelige, som hun er kaldet til at udtrykke, er en kroning, ikke en ophævelse, af logisk.
Logik er netop et af de karakteristiske kendetegn ved kirkens forståelse af religion som en ny religiøs bevidsthed. I mellemtiden, mens Berdyaev lærer os at opfatte "intuitionen" af religiøs erfaring uden nogen mental undersøgelse og overvejelse, er kriteriet for St. Ap. Johannes, af hvem Kirken ledes, underordner alle subjektiv oplevelses "åbenbaringer" til den diskursive tankes dom: "Elskede, tro ikke enhver ånd, men prøv ånderne for at se, om de er fra Gud, fordi mange falske profeter er åbenbaret i verden” (1 Joh 4:1).
Betydningen af disse ord er klarest af alt: enhver ånd, både fremmed og vores egen, skal underkastes en mental prøvelse for at sammenligne dens vidnesbyrd med Kristi tilsynekomst i kødet. At gøre dette er ikke at være tilfreds med beviserne for "ortodoks smag", men at udsætte dette bevis for den mest alvorlige kritik: alt det, efter undersøgelse, viser sig at være i klar og uforsonlig modsigelse med inkarnationens mysterium, skal være med netop dette og afvist. Kriteriet for St. Ap. Johannes rummer i sig selv det kategoriske krav om, at den guddommelige menneskehed skal være begyndelsen på en logisk forbindelse af alle vores tanker om tro. Og i opfyldelsen af dette krav afsluttes denne mentale forsmag på Tabor-lyset, som også er den højeste opgave foran det menneskelige sind.
Jeg kunne slutte med dette, men afslutningsvis vil jeg gerne gentage endnu en gang, at min kritik kommer fra en positiv og dybt sympatisk holdning til bogen af Fr. Florensky: betydningen af denne kritik af min er reduceret til ønsket om, at han ville gennemtænke den dybe tanke, der ligger til grund for hans bog. I sandhed er Tabors lys ikke et flygtigt fænomen, men en evig virkelighed, hvor alle vores jordiske synder, lidelser og modsætninger finder helbredelse; og det skinner ikke kun på den anden side af universet, men "oplyser også hvert menneske, som kommer til verden" (Joh 1:9). Og det er derfor, selv her, i dette liv, begynder denne universelle transformation, som vil ende og blive tydelig i enhver skabnings fremtidige opstandelse. Selv her, ved apostlenes bøn, kom Kristus ned fra bjerget og manifesterede helbredelsen af det rasende liv. Dette Tabor-lys, der kommer ned fra oven, bringer ikke kun fysisk helbredelse med sig, men også åndelig helbredelse: hele menneskets sammensætning skal genoprette sin tabte helhed i sig: ånden, kroppen, hjertet og sindet. Mennesket skal med hele sin natur deltage i denne bestigning af bjerget, og derfor også med sin tanke – deler vores tanke ikke fælles lod i dette syndige liv, som periodisk raser ”og lider ilde, fordi det ofte falder i ild og ofte i vand” (Matt. 17). Det var kun på grund af deres vantro, at apostlene ikke kunne helbrede disse modsætninger i livet. På samme måde er det kun på grund af vores vantro, at disse tankemodsigelser forbliver uhelbredte, som kommer til udtryk i dens mangfoldige spring og vandringer.
Fuldstændig tro, der hæver sig over tvivl, skal varsle den universelle helbredelse, som ikke kun kommer til udtryk i hjertets forvandling og i kødets åndeliggørelse, men også i sindets oplysning. Denne åbenbaring af vores kirkes hellige asketer afslutter opfyldelsen af forventningerne til russisk religiøs tankegang. I den og Fr. Florensky har fundet sin søjle og støtte for sandheden. Lad os ønske, at han fortsætter med at bygge videre på dette fundament, som er så godt og solidt lagt.
Kilde på russisk: Trubetskoy, EN “Svet Favorsky and the transformation of the mind” – I: Russkaya mysl, 5, 1914, s. 25-54; grundlaget for teksten er en rapport læst af forfatteren før et møde i det russiske religiøse og filosofiske samfund den 26. februar 1914.
Bemærkninger:
[14] Berdyaev, NA "Stylized Orthodoxy" – I: Russkaya mysl, januar/ Бердяев, Н. А. „Стилизованное православие“ – В: Русская мысль, Январь, 1914, s. 114.
[15] Ibid., S. 121.
[16] Ibid., S. 117.
[17] Ibid.
