Af Prins Evgeny Nikolaevich Trubetskoy
I anledning af bogen ved stearinlys. PA Florensky "Sandhedens søjle og støtte" (Moskva: "Put", 1914)
1
I evangeliet er der et vidunderligt billede, der personificerer den uophørlige splittelse i menneskehedens jordiske liv. På Tabor-bjerget betragter de udvalgte apostle den forvandlede Kristi lysende ansigt. Nedenunder, ved foden af bjerget, midt i den almindelige forfængelighed af den "troløse og fordærvede" slags,[1] skærer en gal tænder, og der kommer skum fra hans mund,[2] og Kristi disciple, på grund af deres vantro[3] er magtesløse til at helbrede.
Dette dobbeltbillede - af vores håb og vores sorg, forenes smukt til et komplet billede, som Raphael for flere århundreder siden forsøgte at formidle fuldt ud. Der, på bjerget, viste den evige herligheds udstråling sig for de udvalgte, som skal fylde både den menneskelige sjæl og den ydre natur. Denne herlighed kan ikke forblive for evigt i det hinsidige. På samme måde bør alle menneskelige sjæle og personer skinne som solen i Kristus; på samme måde må hele den kropslige verden blive den forvandlede Frelsers lyse skjorte! Lad det evige lys stige ned fra bjerget og fyld sletten med det. I dette, og alene i dette, ligger den endelige vej til den faktiske og fuldstændige helbredelse af det dæmonbesatte liv. Hos Rafael kommer denne tanke til udtryk gennem apostlens løftede finger, som som svar på anmodningen om helbredelse af den gale peger på Tabor.[4]
Den samme kontrast, som er nedfældet i dette maleri, er også et hovedmotiv i russisk religiøs kunst. På den ene side – de store athonske asketer, og efter dem også asketerne i den russiske kirke, er aldrig holdt op med at forkynde, at Tabors lys ikke er et flygtigt fænomen, men en permanent, evig realitet, som selv her på jorden, bliver klart for de største af helgenerne, der kroner deres asketiske bedrift. På den anden side, jo mere de hellige og asketerne besteg bjerget, jo mere forlod de verden i deres søge thi Tabors Lys, jo stærkere nedenunder, paa Sletten, det ondes Herredømme føltes, jo oftere udbrød der Fortvivlelsens Skrig.
"Herre, forbarm dig over min søn; ved nymåne bliver han grebet af raseri, og han lider hårdt, for han falder ofte i ild og ofte i vand” (Matt. 17).
Over hele verden er der denne uforsonlige modsætning af det øvre og det nedre, af bjerget og sletten. Dog viser det sig nok ingen andre steder så tydeligt og så skarpt som her. Og hvis der er en sjæl, der er revet, splittet og plaget af modsætninger, så er dette langtfra den russiske sjæl.
Kontrasten mellem transformeret og utransformeret virkelighed er overalt på den ene eller anden måde. Men i lande, hvor den europæiske civilisation hersker, er den sløret af kulturen og derfor ikke så mærkbar for den overfladiske iagttager. Der går djævelen "med et sværd og en hat", ligesom Mephistopheles, mens han her tværtimod åbenlyst viser sin hale og hove. I alle disse lande, hvor selv en relativ orden og en form for velstand hersker, er Beelzebub på en eller anden måde lænket. I vores land var han tværtimod bestemt i århundreder til at rase efter behag. Og sandsynligvis er det netop denne omstændighed, der forårsager de usædvanlige stigninger af religiøs følelse, som Kristi bedste disciple i Rusland oplevede og oplever. Jo mere grænseløst kaos og grimhed er i den turbulente flade eksistens, jo stærkere er behovet for at stige op i det højes rige, ind i den ubevægelige hvile af uforanderlig, evig skønhed. Indtil nu har Rusland været livets uhelds klassiske land – er det ikke grunden til, at det netop er den region, hvor idealet om universel forvandling har skinnet særligt stærkt i de udvalgtes religiøse inspiration!
Jeg taler ikke kun om de høje apostle, som blev givet til at se Tabors lys ansigt til ansigt – Rusland manglede ikke de mindre disciple af Kristus, som ikke så forvandlingen med deres kropslige øjne, men som forudsagde den i kontemplationen af sind og tro, og har vækket den tro hos andre, og varsler på sletten den helbredelse, der kommer fra oven. Efter asketerne søgte store russiske forfattere også Tavor-lyset. Apostlen, der, når han beder om helbredelse, peger fingeren mod bjerget og til Forvandlingen, udtrykker derved den dybeste tanke i russisk litteratur – både kunstnerisk og filosofisk. Rent, abstrakt ræsonnement såvel som "kunst for kunstens skyld" fremmedgjort fra livet, har aldrig været populært hos os. Tværtimod: fra både tankegang og kunstnerisk skabelse har russisk uddannede mennesker altid forventet en forvandling af livet. I denne henseende ligner sådanne antipoder som Pisarev - med sit utilitaristiske syn på kunst og Dostojevskij - med hans slogan "skønhed vil redde verden" i vores land. Vores kreativitet, den åndelige og den filosofiske, har altid længtes efter, ikke efter en eller anden abstrakt sandhed, men efter faktisk sandhed. Det største, der er i vores litteratur, blev skabt i navnet på hele livets ideal. Bevidst eller ubevidst har de største repræsentanter for russisk folkegeni altid søgt det lys, der heler indefra og transformerer livet indefra: både åndeligt og fysisk. Universel helbredelse i universel transformation: Vi finder denne tanke under forskellige modifikationer hos vores store kunstnere – hos Gogol, hos Dostojevskij og endda, det være sig i en forvrænget, rationaliseret form, hos Tolstoj og blandt tænkerne – slavofile, Fedotov, Solovyov og de mange fortsættelser af sidstnævnte.
Og altid bliver søgen efter Tabors lys fremkaldt i vores forfattere af livet, en smertefuld følelse af ondskabens magt, der hersker i verden. Uanset om vi tager Gogol, eller Dostojevskij eller Solovyov, vil vi i hver af dem se den samme kilde til religiøs inspiration: kontemplationen af lidelse, syndig og dæmonbesat menneskehed - det er det, der fremkalder de største omvæltninger i deres arbejde. Foran dem står ikke blot en syg person, men den store nation som helhed – som det aldrig lidende fødeland, periodisk besat af en stum og døv ånd, som konstant kalder på hjælp og konstant søger hjælp. Denne følelse af helvede, der hersker i vores jordiske virkelighed, har opildnet eksponenterne for vores religiøse idé til forskellige gerninger og bedrifter. Nogle er flygtet fuldstændigt fra verden og besteget bjerget – til de højeste tinder i det åndelige liv, hvor Tabor-lyset virkelig bliver håndgribeligt, synligt; andre, der blev tilbage ved foden af bjerget, forudsagde mentalt dette syn og forberedte menneskesjæle til det. Under alle omstændigheder var objektet for religiøs søgning, hovedkilden til religiøs kreativitet, det samme for asketer, kunstnere og filosoffer.
2
Denne kilde er ikke udtørret selv i dag. Et levende bevis på, hvad der er blevet sagt, er den nyligt udgivne bemærkelsesværdige bog af Fr. Pavel Florensky-søjle og støtte til sandheden. I vores land er han ikke stamfader til en ny retning, men en fortsættelse af den kristne tradition, som i vores kirkes liv tæller mange århundreder, og i russisk litteratur - både i kunst og filosofi, har den allerede fundet ikke en eller to talentfulde og endda geniale eksponenter. Men den nævnte bog er en efterfølger, der er dybt original og kreativ; i hendes person har vi et værk af ekstraordinært talent, som er et ægte fænomen i moderne russisk religiøs-filosofisk litteratur.
Bevægelsen af hans tanke er bestemt af denne fundamentale modsætning, som har bestemt hele udviklingen af russisk religiøs tankegang: på den ene side er det ondskabens afgrund, den syndige, internt opløste verden, verden, der har " opløst i modsætninger si”, og på den anden side – ”Tavor-lyset”, i den evige virkelighed, som forfatteren er dybt overbevist om. Alt dette er stadig det samme ideal om det fuldkomne, fuldkomne liv, som før Fr. Florensky blev gentagne gange legemliggjort i russiske religiøse tænkeres værker. Sophia – Guds visdom – type af al skabning; Den ubesmittede jomfru Maria – den åbenbare legemliggørelse af denne helhed, manifestationen af det guddommelige væsen på jorden; endelig – kirken, som en manifestation af denne samme helhed i menneskehedens kollektive sociale liv – alle ideer, som russisk religiøs tænkning længe har optaget, og som er trådt i omløb i vores land og derfor er velkendte for den uddannede russiske læser, der er interesseret i religiøse spørgsmål. Far selv. Florensky ønsker ikke at være eksponent for sin personlige, men for den objektive, kirkelige visdom, og derfor er det forståeligt, at han ikke hævder, at de grundlæggende principper er nye.
Med hans ord er hans bog "baseret på ideerne fra St. Athanasius den Store" (s. 349) og er fuldstændig fremmed for ønsket om at fremsætte ethvert "sitt eget system" (s. 360). Selvfølgelig er dette ønske om at give afkald på sit eget system for åbenbaringens højere guddommelige system ganske forståeligt fra en religiøs forfatters side. Ikke desto mindre har Fr. Florensky tror forgæves, at alle disse "egne synspunkter", som han har i sit arbejde, kun stammer fra "hans egne misforståelser, uvidenhed eller misforståelse" (s. 360). Denne bog kan bestemt ikke hævde den absolutte værdi af Åbenbaringen, men kun den relative værdi af menneskelig fortolkning af Åbenbaringen. Og her, i dette underordnede område af menneskelig kreativitet, siges noget ikke mindre værdifuldt, selvfølgelig, netop fordi det er dets eget.
I denne forstand er denne dyrebare ting, som Fr. Florensky, sluttes frem for alt i den usædvanligt lyse og stærke skildring af hovedoppositionen, hvorfra søgen efter vores religiøse tanke var bestemt og bestemt. På den ene side en klar og dyb bevidsthed om Tabor-lysets evige virkelighed, som er den suveræne begyndelse på den universelle åndelige og fysiske oplysning af mennesket og alle skabninger, og på den anden side den overvældende kraftfulde helliggørelse af det kaotiske. syndige virkelighed, af dette rasende liv, som rører Gehenna. Jeg kender ikke i nyere religiøs-filosofisk litteratur en lige så dybdegående analyse af denne indre spaltning og opløsning af personligheden, som er selve syndens væsen. I de sidste århundreders litteratur blev dette tema udviklet med uforlignelig lysstyrke i Confessions of bl. Augustin og i den forbindelse Fr. Florensky kan kaldes hans elev. Hans hovedkilde er dog ikke nogle litterære eksempler, men hans egne smertefulde oplevelser, bekræftet gennem den kollektive, kirkelige erfaring.
Bogen Pillar and Support of Truth er værket af en mand, for hvem Gehenna ikke er et abstrakt begreb, men en virkelighed, som han har oplevet og følt med hele sit væsen. "Spørgsmålet om den anden død," siger han, "er et smertefuldt, oprigtigt spørgsmål. En gang i min drøm oplevede jeg det i al dets konkrethed. Der var ingen billeder, kun rene interne oplevelser. Et bundløst, næsten stoftæt mørke omgav mig. Nogle kræfter trak mig mod slutningen, og jeg følte, at dette var enden på Guds væsen, at uden for det var absolut Intethed. Jeg ville skrige, men jeg kunne ikke. Jeg vidste, at bare et øjeblik mere, og jeg ville blive kastet ud i det ydre mørke. Mørket begyndte at gennemsyre hele mit væsen. Min selvbevidsthed var halvt tabt, og jeg vidste, at dette var en absolut, metafysisk udslettelse. I fuldkommen desperation skreg jeg ikke med min stemme: "Fra dybet råbte jeg til dig, Herre. Herre, hør min stemme." Med de ord i det øjeblik strømmede min sjæl ud. En persons hænder greb mig kraftfuldt – mig, den synkende, og smed mig et sted langt fra afgrunden. Fremstødet var pludseligt og kraftigt. Pludselig befandt jeg mig i et velkendt miljø, på mit værelse, som om jeg fra en eller anden mystisk ikke-eksistens faldt ind i min sædvanlige eksistens. Og straks mærkede jeg mig selv for Guds ansigt, og så vågnede jeg, helt våd af koldsved” (s. 205-206).
At synd er "et øjebliks uorden, forfald og fordærv i det åndelige liv", dette blev sagt med uforlignelig veltalenhed, skønt udtrykt anderledes, af St. Ap. Paulus (Rom. 7-15). Her ligger vor forfatters fortjeneste kun i den bemærkelsesværdigt levende åbenbaring af den pågældende formels vitale betydning, i den subtile psykologiske skildring af den syndige tilstand. I synd "mister sjælen bevidstheden om sin skabende natur, taber sig selv i dens kaotiske hvirvel i sine egne tilstande, ophører med at være deres substans: Selvet kvæles i "tankestrømmen af lidenskaber... I synd glider sjælen væk på sin egen, mister mig selv. Det er ikke tilfældigt, at sproget karakteriserer den sidste grad af kvinders moralske fald som "tab". Der er dog ingen tvivl om, at der ikke kun er "tabte" kvinder, som har mistet sig selv i sig selv, deres gudelignende skabelse af liv, men også "tabte mænd"; i almindelighed er den syndige sjæl en "tabt sjæl", desuden er den tabt ikke kun for andre, men primært for sig selv, da den ikke formåede at bevare sig selv" (s. 25). Den syndige tilstand repræsenterer først og fremmest ”en tilstand af fordærv, fordærv, dvs. ødelæggelse af sjælen – personens integritet ødelægges, livets indre lag ødelægges (som burde være skjult selv for Selvet selv – f.eks. er fortrinsvis kønnet), vendes udad, og hvad der skal opdages, sjælens åbenhed, dvs. oprigtighed, umiddelbarhed, motiver for handlinger, netop dette er skjult indad, hvilket gør personligheden hemmelig... Her får den et ansigt, og selv som det var en personlighed, den side af vores væsen, som naturligt er ansigtsløs og upersonlig, for dette er det forfædres liv, hvad end der sker i ansigtet. Efter at have modtaget en persons fantombillede, opnår denne generiske undergrund af personen selvstændighed, mens den faktiske person falder fra hinanden. Det forfædres domæne er adskilt fra personligheden, og derfor, idet det kun ser ud som en personlighed, holder det op med at adlyde åndens diktater - det bliver urimeligt og sindssygt, og personligheden selv, der har mistet sit forfædres grundlag fra sin sammensætning, dvs. dens rod, mister bevidstheden om virkeligheden og bliver ikke længere billedet af livets virkelige grundlag, men af tomhed og intethed, dvs. af den tomme og gabende maske, og ved at skjule intet, der er virkeligt, realiseres det selv som en løgn. , som skuespil. Blind lyst og formålsløs løgnagtighed: det er det, der er tilbage af personligheden efter dens fordærv. I denne forstand er fordærv en dobbelthed” (s. 172-181). Det repræsenterer "personlighedens prægenetiske forfald."
Tvivl på Sandheden og i sidste ende dens tab er kun en variation af den generelle syndige tilstand, en særlig manifestation af det indre forfald af personligheden, som er selve syndens essens. Den fascinerende beskrivelse af denne mentale forsmag på Gehenna i Fr. Florenski får os igen uforvarende til at huske dette samme eksempel, som åbenbart stod foran forfatteren: Bekendelser af bl. Augustin.
"Der er ingen sandhed i mig, men tanken om det brænder mig." Men den tvivl, der bæres til enden, får os til at tvivle på selve ideen og det faktum, at vi leder efter den. "Det er også utroværdigt, at jeg forventer Sandheden. Måske forekommer det bare mig også. Og desuden koster det måske ikke selv at koste? Når jeg stiller mig selv det sidste spørgsmål, går jeg ind i den sidste cirkel af skeptikerens helvede, det rum, hvor selve ordenes betydning går tabt. Der holder de op med at blive fikseret og falder fra deres reder. Alt bliver til alt, hver sætning er fuldkommen ækvivalent med hver anden; ethvert ord kan ændre sin plads med et hvilket som helst andet. Her fortaber sindet sig selv, fortaber sig i den formløse og uordnede afgrund. Der er febrilsk delirium og uorden her.'
"Men denne ekstreme skeptiske tvivl er kun mulig som en ustabil ligevægt, som en grænse for absolut galskab, for hvad er ellers galskab, hvis ikke tankeløshed, hvis ikke en oplevelse af ikke-substantialitet, ikke-understøttelse af sindet. Når det opleves, er det omhyggeligt skjult for andre; en gang oplevet, huskes det med ekstrem modvilje. Udefra er det næsten umuligt at forstå, hvad det er. Fra denne ekstreme grænse af kugle fornuft driver kaoset af vrangforestillinger, og en altgennemtrængende kulde dæmper sindet. Her bag den tynde skillevæg er begyndelsen til åndelig død” (s. 38-39).
Afslutningen på disse jordiske forsmag på åndelig død er selve den autentiske Gehenna. "Vinden, der sår synder, vil i denne tid høste en storm af lidenskaber; og fanget i syndens hvirvelvind, vil han altid blive hvirvlet af den og vil ikke komme ud af den, så ikke engang en tanke om det vil strejfe hans sind, fordi han ikke vil have et lidenskabsløst omdrejningspunkt” (s. 241) ). Denne afbrænding i den brændende Gehenna finder faktisk sted her på jorden – i denne Fr. Florensky ser selve essensen af besiddelse og raseri (s. 206).
3
Jo mere smertefuld følelsen af Gehenna er, desto mere forståelig er den lidenskabelige trang til Sandheden, der høres i bønnens ord: "Fra dybet råbte jeg til dig, Herre." Heri er gemt den umiddelbare overgang til Tavors lys, som engang var skildret i ildtræk af bl. Augustin: "Og du slog mit svage syn og lyste stærkt på mig: og jeg skælvede af kærlighed og af frygt, at jeg er meget langt fra dig - i landet, der er forskellig fra dig. Og som om jeg hørte din røst fra det høje: Jeg er mad for de store; vokse, og du skal spise af mig. Og du vil ikke forvandle mig til dig selv, som det sker med kødets føde, men du skal omvende dig til mig” (Bekendelse 7, 10, 16).[5]
Denne overgang finder ikke sted i processen med logisk ræsonnement, men i den menneskelige sjæls lidenskabelige trang: "og jeg vågnede i dig" - siger bl. Augustin (Bekendelser 7, 14, 20).[6] Og denne opvågning er umulig med menneskelige kræfter alene. Det er et nådens mirakel, der er hævet over den menneskelige natur – i denne forstand er Fr. Florensky.
”For at komme frem til sandheden er du nødt til at opgive din individualitet, komme ud af dig selv, og for os er dette absolut umuligt, fordi vi er kød. Jeg gentager dog – hvordan kan du præcist i dette tilfælde gribe fat i Sandhedens Klo? Dette ved vi ikke og kan ikke vide. Vi ved kun, at man gennem den menneskelige fornufts gabende sprækker ser Evighedens azurblå. Det er uopnåeligt, men det er sandt. Og vi ved, at "Abrahams, Isaks og Jakobs Gud, ikke filosoffers og videnskabsmænds gud" kommer til os, kommer til vores seng, tager os i hånden og leder os, som vi ikke engang kunne forestille os. For mennesker er dette umuligt, men for Gud er alt muligt” (s. 489).
Men hvad er denne Sandhedens Søjle og Støtte, som vi saaledes kommer til? "Sandhedens søjle - svarer vores forfatter, dette er kirken, dette er troværdighed, den åndelige identitetslov, bedriften, den treenige enhed, Tabor-lyset, Helligånden, Sophia, den ubesmittede jomfru, dette er venskab, og dette er igen Kirken." Og hele denne mængde svar i hans udlægning er én helhed. Fordi Sandheden, det er alt. Ifølge Kristi bøn skal selve enheden herske i den oplyste skabning, hvilket altid er blevet realiseret i den hellige treenighed. Heri sluttes forvandlingen, skabelsens guddommeliggørelse, som – gennem Helligåndens handling – fylder den med Tabors lys; denne forvandling er den samme som den passende inkarnation af Sophia i skabelsen. På jorden optræder Sophia imidlertid hovedsageligt i Guds Moders fuldkomne jomfruelighed, idet hun samler menneskeheden i Guds ene tempel, i Kirken, og den højeste grad af kirkelighed er virkeliggørelsen af venskab eller mere præcist, det perfekte venskab af mennesker i Gud. Og universel helbredelse af skabninger kommer frem for alt til udtryk i genoprettelse af fuldkommen helhed eller – af kyskhed.[7]
I alle disse situationer skal vi naturligvis ikke se en "ny undervisning" af Fr. Florensky, og hans oprindelige forsøg på at bringe fædrenes tro tættere på folks bevidsthed – denne ældgamle kristne tradition, som heldigvis formåede at blive sådan i russisk religiøs filosofi. I den forbindelse har Fr. Florensky tager et nyt og ekstremt vigtigt skridt, som før ham ikke rigtig var blevet taget af nogen, men kun blev noteret af Vladimir Solovyov. I religionsundervisningen forsøger han at bruge den århundredgamle religiøse erfaring, som har fundet sit udtryk i den ortodokse liturgi og i den ortodokse ikonografi – her finder og opdager han et forbløffende væld af inspirerede intuitioner, der supplerer den religiøse forståelse med nye træk, og som ikke har kom til udtryk i vores teologi. Jeg husker, hvordan afdøde Vladimir Solovyov i mundtlige taler kunne lide at påpege den ortodokse teologis slående tilbageståenhed fra den ortodokse liturgi og fra ikonmaleriet, og især med hensyn til ærelsen af den hellige Guds Moder og Sophia.[8] Det var især behageligt for mig at finde i bogen af Fr. Florensky, som tilsyneladende ikke kendte til disse samtaler, en næsten bogstavelig gengivelse af denne samme tanke. ”Både på ikonostasen og i liturgien indtager Guds Moder en plads, der er symmetrisk og så at sige næsten ækvivalent med Herrens plads. Vi vender os til hende alene med bønnen: "Red os." Men hvis vi vender fra den levende erfaring givet af Kirken til teologi, føler vi os flyttet ind i et nyt område. Psykologisk er indtrykket utvivlsomt sådan, at den skolastiske teologi ikke taler om helt det samme, som Kirken glorificerer: den skolastisk-teologiske lære om Guds Moder står i misforhold til hendes levende ære; bevidstheden om præstedømmets dogme i den skolastiske teologi haltede bagefter hans erfaringsmæssige erfaring. Tilbedelse er imidlertid hjertet i kirkelivet" (s. 367). For nylig er øjnene i vores land begyndt at åbne sig for de vidunderlige skønheder i gammelt russisk ikonmaleri, uanset det faktum, at for nu er dette kun en genoplivning af æstetisk interesse. Forsvaret af Fr. Florenski konkluderer, at han har vist, hvor meget disse skønheder – både af ikonmaleri og tilbedelse – kan bidrage til at uddybe den religiøse og filosofiske forståelse af troen. I hans bog er kirkelivets hjerte virkelig kommet tæt på den moderne uddannede mands sind. I dette ligger hans kapitalmæssige fortjeneste, i forhold til hvilken alle de øvrige er mere eller mindre interessante detaljer. Selv om de er yderst værdifulde, kan jeg desværre ikke komme ind på disse oplysninger på grund af den korte længde af denne artikel. Det, jeg gerne vil gøre, er frem for alt at introducere ånden og stemningen i denne bog af Fr.
Kilde på russisk: Trubetskoy, EN “Svet Favorsky and the transformation of the mind” – I: Russkaya mysl, 5, 1914, s. 25-54; grundlaget for teksten er en rapport læst af forfatteren før et møde i det russiske religiøse og filosofiske samfund den 26. februar 1914.
Bemærkninger:
[1] Jf. Matt. 17:17.
[2] Jf. Markus 9:18.
[3] Jf. Matt. 17:20.
[4] Forfatteren henviser til maleriet "Transfiguration" (1516-1520) af den italienske kunstner Raffaello Santi.
[5] Sankt Aurelius Augustin, Bekendelser.
[6] I Prof. Nikolovas oversættelse – på s. 117 (overs. anm.).
[7] Se især s. 350 [af den første russiske udgave af Столп и утверждение Истины, 1914]
[8] Det er kendt, hvor meget billedet af den hellige Sophia i Novgorod gav til hans undervisning; se hans artikel "The Idea of Humanities in Augusta Comte" - i ottende bind af førsteudgaven af hans samlede værker, s. 240-241.
(fortsættes)
