Forfatter: Hans Eminence John Zizioulas Metropolitan of Pergamum
Hermeneutikkens problem er af afgørende betydning ikke kun for dogmer, men også for Bibelen selv. Jeg vil sige, at det i bund og grund er det samme problem. Ligesom Bibelen er et dødt bogstav uden fortolkning, så forstener dogmer og bliver museale, arkæologiske genstande, som vi kun bevarer og beskriver, hvis vi ikke går videre til deres fortolkning. Man kan sige, at dogmer faktisk er en fortolkning af Bibelen.
Fortolkningen af dogmer eller Bibelen består af to dele:
A) Et forsøg på at forstå korrekt (og ikke anakronistisk – hvilket er svært, der er brug for gode historikere) den historiske virkelighed, hvori dogmet (eller den relevante Skrift) blev formuleret. Det indebærer, at man besvarer spørgsmålene:
• Hvilke problemer stod Kirken over for i denne særlige historiske tid.
• Med hvilke midler håndterede den disse problemer: hvilken slags skriftlig eller mundtlig tradition havde den til sin rådighed, da hvert råd tager hensyn til den tidligere tradition;
• Hvilket ordforråd og begreber brugte tidens kulturelle miljø. For eksempel brugte man i det 4. århundrede udtrykket "konsubstantiel", som ikke bruges i Det Nye Testamente, mens det 14. århundrede havde andre begreber.
• Hvilken slags erfaring (fra tilbedelse, askese osv.) havde Kirken (f.eks. vidnesbyrdet i Det Nye Testamente, ikonerne fra det syvende økumeniske råd, hesychasme osv.)
Alle disse ting skal tages i betragtning for at danne kendskab til det historiske miljø. Uden dette præcise historiske grundlag er enhver fortolkning risikabel. Ligesom man ikke kan fortolke Candle. Skriften uden først at foretage en nøjagtig og objektiv, så vidt muligt, undersøgelse af det historiske miljø, sådan er det med dogmer. Det er nødvendigt at se, hvad det var for problemer, der førte til formuleringen af et givent dogme, hvilket filosofisk og filologisk materiale fædrene arbejdede med, og hvilken erfaring (liturgisk, asketisk osv.), der gav anledning til formuleringen af dogmet. En god dogmatiker skal også være en god historiker.
B) Forsøget på at identificere og udtrykke nutidige problemer, der kræver fortolkning, nemlig:
• Eventuelle nye kætterier eller nye spørgsmål af interesse for mennesket, altid af grundlæggende karakter (f.eks. nutidens "Jehovas Vidner" osv., men også teknologi, økologi osv.).
• Hvad er det ordforråd og kategorier, som moderniteten bruger (vi har set, at fædrene også var samtidige med deres tid og ikke fikserede på bogstavet i Det Nye Testamente, men tilføjede udtrykket "konsubstantiel").
• Kirkens liturgiske og asketiske liv (som i bund og grund ikke kan adskille sig fra det gamle, men kan have forskellige former og accenter, f.eks. martyrdøden, mental-hjertebøn i den form, som praktiseres i hesychasme, klostervæsenets indflydelse på kirkens "sekulære" tjenester – timerne osv. – og den gradvise adskillelse fra den, klosterdyrkelse – alt dette viser ændringer i accenterne i den liturgiske og asketiske oplevelse, som ikke kan andet end at påvirke fortolkningen af dogmer.
For at kunne lave en god fortolkning skal dogmatikeren ikke kun være en god historiker, men også en god filosof (dvs. med en filosofisk tænkning og viden om nutidig filosofi), og også have en pastoral indstilling (at elske mennesket, tage hensyn til dets problemer osv.). Han skal også kende kirkens liturgiske erfaring og liv og dens kanoniske struktur, fordi disse elementer også udtrykker kirkens dogmatiske tro.
Alt dette kan naturligvis ikke udføres af én person på en original måde – altså at være en original forsker af alt dette – men han skal, hvis han vil være en god dogmatiker, følge med i de seneste ekspertstillinger på disse områder.
Hvad er dogmers forhold til den hellige skrift?
Dogmas forhold til Skriften er hermeneutisk. Det problem, som vestlige teologer stillede efter reformationen, altså om vi har en eller to "kilder til guddommelig åbenbaring", som de blev kaldt, afspejler det specifikke problem mellem romersk-katolikker og protestanter på grund af det faktum, at sidstnævnte afviste kirketraditionens autoritet og indførte princippet om "sola scriptura".
Problemet blev introduceret i den ortodokse teologi af de såkaldte "ortodokse trosbekendelser" i det 16. århundrede. Alt efter divergensen i "bekendelsen" (Mogila - romersk katolicisme, Cyril Lucaris - calvinisme osv.), blev der givet et svar, og det gives stadig af de ortodokse. Vesten blev drevet til denne tilgang hovedsageligt af to grunde, som ikke gælder for ortodoksi:
• Vesten mangler ideen om, at åbenbaring altid er personlig og aldrig logisk eller rationel. Gud åbenbarer sig for Abraham, Moses, Paulus, fædrene osv. Derfor opstår spørgsmålet om en ny åbenbaring eller et supplement til åbenbaringen, eller endda en stigning i åbenbaringen, som det er blevet stillet i Vesten (jf. Newman) og endda er blevet udtrykt af ortodokse teologer, aldrig.
• I Vesten objektiveringen af Skriften og Kirken, og så begynder man at tale om "depoter" af sandhed. Men i den ortodokse tradition er både Skriften og Kirken vidnesbyrd om måderne at opleve sandheden på, ikke "sind", der opfatter, registrerer og overfører sandheder. Dette er tilfældet, fordi sandhed i den ortodokse tradition ikke er et spørgsmål om objektive logiske påstande, men om holdninger og forhold (personlige) mellem Gud, mennesket og verden. For eksempel kender jeg ikke sandheden, når jeg intellektuelt ved og i sidste ende accepterer, at Gud er treenig, men når jeg selv er eksistentielt involveret i Guds treenige eksistens, hvorigennem al eksistens giver mening – min og verdens. Således "kender" en almindelig kvinde, der er et sandt medlem af Kirken, treenighedens dogme. Det samme gælder kristologi mv.
Derfor, hvis Guds Åbenbaring er et spørgsmål om personlig erfaring og om menneskets bredere deltagelse i et netværk af relationer med Gud, med andre og med verden, som kaster nyt lys over hele tilværelsen, så er de skrifter, der vidner om denne åbenbaring, lige så fuldstændige med hensyn til indholdet af Åbenbaringen som enhver anden form for sådan åbenbaring siden den bibliske dannelse. Og her skal der straks tilføjes følgende præciseringer:
Selvom vi i alle tilfælde af sådanne personlige og eksistentielle åbenbaringer taler om åbenbaringen af den samme Gud, er måderne for disse åbenbaringer anderledes. For eksempel har vi på Sinaj-bjerget Moses' åbenbaring af den samme Gud, som åbenbarer sig for os i Kristus, men ikke på samme måde. I Kristus har vi muligheden for ikke kun at se eller høre Gud, men også for at nærme os ham, for at røre ved ham, for at føle ham, for at kommunikere med ham fysisk. "Det, som var fra begyndelsen, som vi har hørt, som vi har set med vores øjne, som vi har set på og vores hænder har grebet om, om livets ord." (1 Joh 1:1).
Epifanierne i Det Gamle Testamente, og derfor dem i Det Nye Testamente, åbenbares ikke på samme måde, selvom de har samme indhold. Og da, som vi har sagt, åbenbaring ikke er et spørgsmål om objektiv viden, men om personligt forhold, er åbenbaringens måde essentiel, fordi den introducerer nye relationer, det vil sige nye måder at være på. (Spørgsmålet om forholdet mellem Det Gamle og Det Nye Testamente er historisk meget gammelt i patristisk teologi og blev hovedsageligt løst gennem St. Irenaeus af Lyons teologi, som i væsentlig grad korrigerede Skt. Martyren Justin Filosoffens lære om Logos. Senere blev dette forhold formuleret perfekt af St. Maximus Confessor med princippet: "The are a shadow of the new testament og de af den fremtidige stat er sandheden").
Derfor har vi i Kristi person en enestående åbenbaringsmåde, som er kendetegnet ved fællesskab gennem sanserne (syn, berøring, smag osv.), ifølge hvad der står i 1 Joh 1: "og vore hænder har håndteret det," og ikke blot gennem sindet eller hjertet. Derfor er denne måde defineret af fædrene som den højeste og mest fuldstændige. Intet højere end Kristofanien kan åbenbare Gud: "Den, der har set mig, har set Faderen" (Joh 1:14).
Således giver Det Nye Testamente, som beskriver oplevelsen af mennesker, der havde dette kropslige fællesskab med Gud ("hvad vi har set og vores hænder har rørt"), mening med både åbenbaringerne i Det Gamle Testamente og dem efter Skriftens æra. Fædrene, som Irenæus og andre, hævder, at vi efter Ordets inkarnation har en fyldigere og ny form for åbenbaring sammenlignet med Det Gamle Testamente.
Denne overlegenhed, hvad angår Kristi disciple, skyldes det håndgribelige og kropslige fællesskab med ham. For så vidt angår den senere kirke, realiseres den gennem sakramenterne og især gennem den guddommelige eukaristi, som bevarer dette legemlige fællesskab (se Ignatius, Kyrillos af Jerusalem, Kyrillos af Alexandria osv.).
Den, der værdigt deltager i den guddommelige eukaristien, "ser" Gud bedre end Moses.
Hele Kirkens liv trækker således Guds åbenbaring fra Kristi historiske person, som det er attesteret i Det Nye Testamente. Derfor har Det Nye Testamente betydningen af en suveræn og primær dogmatisk lære, i forhold til hvilken alle andre åbenbaringsmåder (inklusive Det Gamle Testamente og senere dogmer) repræsenterer dets fortolkninger – i den dybeste eksistentielle fortolkningsforstand, som vi definerede det ovenfor, det vil sige måder at opleve væren på som et nyt forhold mellem Gud, mennesket og verden.
Konklusion: Hverken fortolkningen af Det Gamle Testamente eller dogmernes fortolkning kan komme uden om den historiske kendsgerning og Kristi person, fordi det ville betyde, at man introducerede en ny, fyldigere og højere åbenbaringsmåde end Kristi. Heraf følger mange specifikke konklusioner, men jeg bemærker følgende:
A. Den guddommelige eukaristi, som det højeste håndgribelige forhold (og derfor viden) til Gud, forbliver den perfekte form for åbenbaring i personlig, eksistentiel forstand ("og vores hænder har håndteret det").
B. Synet om Gud (theoptia), hvad enten det er gennem hellige ikoner eller gennem asketisk erfaring, er altid en kontemplation af det uskabte lys i Kristus og aldrig uafhængig af ham - det vil sige, det er i det væsentlige en kristofani. (Dette skal understreges for at undgå misforståelser, som desværre vokser i stigende grad.) Det er nok at citere de hellige John Damascenes og Theodore the Studites og de andres argument for ikondyrkelse som bevis, at inkarnationen er det, der kræver, at ikoner æres som former for Guds åbenbaring, såvel som den lette, som forstår den tachastiske, såvel som den lette. udstrålingen af Kristi historiske legeme.
For at vende tilbage til forholdet mellem Skriften og dogmer, bemærker vi, at ethvert dogme, uanset hvilket emne det refererer til (selv den hellige treenighed), i bund og grund er en forklaring på Kristi virkelighed, hvorigennem Gud åbenbarer sig som et oplevet eksistentielt forhold, det vil sige sandhed. Det er for eksempel ikke tilfældigt, at Det Første Økumeniske Råd, selv om det lagde grundlaget for den triadisk teologi, gjorde det ved lejligheden og på grundlag af sandheden om Kristi person – det samme gælder for alle efterfølgende Økumeniske Råd, selv når de behandlede forskellige emner.
Det betyder, at den apostolske erfaring, som Bibelen bevidner, udgør den første og grundlæggende dogmatiske lære, som de andre dogmer kun fortolker. Derfor kan intet dogme modsige denne oplevelse, men kun tydeliggøre den. Apostolsk erfaring og tradition er af afgørende betydning for dogmet.
Der opstår således en kontinuitet af dogmer, et forhold mellem dem, som kan sammenlignes med Kristus-ikoner malet af forskellige mennesker i forskellige epoker og med de redskaber, som hver epoke giver. Dette forhold har både en ydre dimension – troskab til den tidligere tradition og i sidste ende til Bibelen, og en indre dimension – bevarelse af det samme eksistentielle forhold mellem Gud, mennesket og verden, som blev realiseret og åbenbaret i Kristus.
Uddrag fra: Forelæsninger om kristen dogmatik {Μαθήματα Χριστιανικής Δογματικής (1984-1985)}.
