Af fader George Florovsky
Nikæa var den by, der blev valgt til at være vært for det Første Økumeniske Koncil. Konstantinopel blev officielt udråbt først i 330, og på tidspunktet for indkaldelsen til Nikæa-koncilet var den kejserlige residens i Nikomedia, meget tæt på Nikæa. Nikæa, hvis navn kommer fra det græske ord for "sejr", var let tilgængeligt ad søvejen og til lands fra alle dele af imperiet. Det kejserlige brev, der indkaldte til dette koncil, er ikke bevaret. Eusebius beretter, at kejseren sendte invitationsbreve til biskopperne i alle lande og beordrede dem til at komme hurtigt – “σπεύδειν ἁπανταχόθεν τοὺς ἐπισκόπους γράμμασι τιμητικοῖς προκαλούμενος”.[1] Alle udgifter skulle betales af den kejserlige skatkammer. Antallet af biskopper, der blev indsamlet, og som er kendt i dag, er tre hundrede og atten – det er, hvad Sankt Athanasius den Store, Sokrates Scholasticus og Theodoret af Kyrene hævder. Med tiden begyndte en mystisk symbolik at blive forbundet med dette tal – i den græske forkortelse ser nogle en henvisning til korset og til "Jesu hellige navn". I sit værk De fide (1, 18) forbinder Sankt Ambrosius af Milano antallet af tre hundrede og atten biskopper med antallet af Abrahams tjenere fra Første Mosebog (14:14). I individuelle beretninger er tallet forskelligt. Ifølge Eusebius er det for eksempel to hundrede og halvtreds – “πεντήκοντα καὶ διακοσίων ἀριθμὸν”.[2] Eusebius inkluderer dog ikke antallet af præster og diakoner. Arabiske beretninger fra en senere periode taler om mere end to tusinde biskopper. De latinske lister, der er bevaret i dag, indeholder underskrifter fra højst to hundrede og fireogtyve biskopper. Der er dog ingen grund til, at antallet på tre hundrede og atten ikke skulle have været korrekt. Hvis vi inkluderer præsterne, diakonerne og andre, der var til stede ved koncilet, ville tallet være nået op på to tusinde.
De østlige provinser var godt repræsenteret. Fra det latinske Vesten var der derimod kun otte delegerede, hvoraf én udøvede betydelig indflydelse – Hosius af Cordova, Spanien (ca. 257-357), som også var teologisk rådgiver for Sankt Konstantin. Ud over Hosius var det latinske Vesten repræsenteret af Nikasius af Dijon, Caelitian af Karthago, Domnus af Pannonien, Eustorgius af Milano, Marcus af Calabrien og to romerske presbytere – Victor (eller Vitus) og Vincent, som repræsenterede den romerske biskop Sankt Sylvester (314-335). Til stede var også en persisk biskop ved navn Johannes og den gotiske biskop Theophilus, som tilsyneladende var lærer for Ulfilas (ca. 311-383), den arianske oversætter af Bibelen til gotisk, hvis indflydelse på den efterfølgende historie, især i Vesten, var enorm. Kendt som "Goternes apostel" oversatte Ulfilas ifølge Philostorgius hele Bibelen undtagen Kongebøgerne. Med sin oversættelse af Bibelen til gotisk og goternes omvendelse til kristendommen – i dens arianske version – kastede Ulfila sin skygge over Vesten i århundreder fremover.
Nikæa-koncilet blev officielt åbnet med Konstantins ankomst – sandsynligvis den 14. juni. Eusebius beskriver kejserens tilsynekomst i sin sædvanlige stil: "Da biskopperne havde samlet sig i hovedbygningen i det kejserlige palads, ... indtog hver sin plads ... og ventede stille på kejserens ankomst. Paladstjenerne gik ind efter hinanden, men kun de af dem, der bekendte troen på Kristus. Da øjeblikket for kejserens nærmen blev annonceret, ... rejste alle biskopperne sig fra deres pladser, og kejseren viste sig som et sendebud fra den himmelske Gud (οἷα θεοῦ τις οὐράνιος ἄγγελος) – dækket af guld og ædelsten, med en strålende figur, høj og slank, fuld af skønhed, med magt og majestæt. Til denne ydre udsmykning blev føjet den åndelige udsmykning af gudsfrygt og af beskedenhed og ydmyghed, som kunne ses i hans sænkede øjne, hans rødmende ansigt, hans kropsbevægelser og ..." i sin gang. Da han nåede den gyldne trone, der var forberedt for ham, stoppede han og satte sig ikke ned, før biskopperne gav tegn til dette. Efter at han havde sat sig, indtog biskopperne også deres pladser”.[3]
Efter en kort tale af “biskoppen ved kejserens højre hånd” holdt Konstantin “med blid stemme” en indledende tale på det officielle latinske sprog, som straks blev oversat til græsk. Selvom de enkelte beretninger om denne tale adskiller sig en smule fra hinanden hos Eusebius, Sozomen, Sokrates og Rufinus, er alle enige om det væsentlige punkt: "Formålet med mit ønske, venner, var at få lov til at nyde jeres forsamling, hvilket jeg takker alles Konge for, fordi Han – frem for alle andre velsignelser – har givet mig mulighed for at betragte denne bedste af alle velsignelser: I er alle forsamlede i enighed og med ét sind. Lad derfor ingen misundelig fjende berøve os denne velsignelse... Jeg anser den indre uenighed i Kirken for at være mere forfærdelig og mere smertefuld end nogen krig og kamp... Derfor, da jeg ved den Algodes vilje og med hjælp fra den Algode har bevaret sejren over mine fjender, anser jeg det for min første pligt at takke Gud og glæde mig sammen med dem, som Han har befriet gennem mig. Men da jeg forstår jeres splittelse, lod jeg ikke også dette være uopmærksomt, og i mit ønske om at ondet skulle kureres, samlede jeg jer straks. Men mit ønske vil først blive opfyldt, når jeg ser jer forenede i den fredelige aftale, som I selv, som salvede af Gud, bør forkynde for resten. Gør..." Tøv derfor ikke, mine venner, Guds tjenere og gode tjenere for alles Mester og Frelser. Tøv ikke med at undersøge årsagerne til jeres uenighed fra begyndelsen og løse alle omstridte spørgsmål ved fredelige dekreter. Ved dette vil I behage Gud, og I vil bringe mig, jeres medtjener (τῷ ὑμετέρῳ συνθεράποντι), stor glæde.”[4]
Efter denne åbningstale returnerer kejseren ifølge Eusebius rådet tilbage til biskopperne: παρεδίδου τὸν λόγον τοῖς τῆς συνίδοροις5. Biskopperne begynder deres arbejde, men kejseren fortsætter også med at tage aktivt del i sessionerne.
Ifølge Sokrates' Kirkehistorie (1, 8) var størstedelen af de biskopper, der var repræsenteret ved Nikæa-koncilet, ifølge Sabinus af Heraklius uuddannede. Harnack skriver, at dette "... bekræftes af de overraskende resultater. Den universelle accept af koncilets endelige beslutning er kun forståelig, hvis vi antager, at det emne, der blev diskuteret, lå uden for de fleste biskoppers evner".[6] Det er muligt, at dette var præcis tilfældet. Vi kan dog ikke lukke øjnene for, at kompetente teologer også var repræsenteret der, og selv et stort antal er ikke en garanti for at diskutere sandheden. Sankt Athanasius var, selvom han var diakon, til stede sammen med Alexander af Alexandria. Hosius, som Sankt Athanasius kalder "den Store" - ὁ μέγας, var tydeligvis ikke en middelmådig mand. Og den sandsynligvis mest uddannede af alle biskopperne var Eusebius af Cæsarea. De resterende deltagere, selvom de ikke kan betragtes som teologer i ordets strengeste forstand, er værd at bemærke for deres liv som skriftefædre og for deres spiritualitet. Der er Paphnutius fra Øvre Thebaida. Der er også Potamon fra Herakleios, hvis højre øje blev blindet. Paulus fra Neocæsarea, som havde lidt torturerne under Licinius, fik begge hænder lemlæstet og blev tortureret med glødende jern. Der er også eremitten Jakob fra Nisibis og Spyridon fra Cypern, helgenen fra de Joniske Øer.
Det er traditionelt en opfattelse, at to teologiske partier modsatte sig Nikæa-koncilet. En omhyggelig analyse viser dog, at der var tre partier. Dette fremgår tydeligt af Eusebius af Cæsarea's holdning, af karakteren af hans bekendelse og af tvistens efterfølgende historie. Sankt Athanasius blandede simpelthen to fjendtlige partier til én opposition. Det "ortodokse" parti, i starten et mindretal, blev repræsenteret af Alexander af Alexandria, Eustathius af Antiokia, Makarius af Jerusalem, Marcellus af Ancyra, Hosius af Corduba og Sankt Athanasius som diakon.
Arianerne kom til koncilet i Nikæa tilsyneladende overbeviste om deres sejr, da de havde en støtte i form af byens biskoppe og på grund af deres store indflydelse ved det kejserlige hof. Arianerne, eller eusebianerne, som de blev kaldt, talte omkring tyve biskopper, anført af Eusebius fra Nikomedia. Der var også presbyteren Arius, som gentagne gange blev indkaldt for at forklare sine synspunkter: evocabatur frequenter Arrius in concilium – som Rufinus siger.[7] Andre tilhængere af arianismen var Theognis fra Nikæa, Maris fra Chalcedon og Menophanthus fra Efesos.
Mellemgruppen, som var flertallet, blev ledet af Eusebius af Cæsarea. Dette moderate parti af ham bestod af forskellige grupper, så det kunne svinge i forskellige retninger.
Arianerne var de første til at udarbejde en bekendelse ved Nikæa-koncilet. Fra deres side var dette en logistisk fejl. Den trosbekendelse, de udarbejdede, blev meddelt koncilet af deres talsmand, Eusebius fra Nikomedia. Med den blev deres teologiske holdning klar og utvetydig. Deres trosbekendelse mødte åben misbilligelse og – efter hvad der vides – blev den revet i stykker. Underskriverne – med undtagelse af egypterne Theona og Secundus, som forblev ubøjelige – omgrupperede sig i håb om at præsentere noget mere acceptabelt. De opgav i bund og grund Arius' sag.
Således rettede fokus sig mod Eusebius af Cæsarea og de moderate. Eusebius fremlægger en gammel palæstinensisk trosbekendelse, der generelt lignede den nikænske trosbekendelse. Den anerkender Kristi guddommelige natur, men undgår udtrykket ὁμοούσιος (gr.) = consubstantialis (lat.) = af én substans. Konstantin synes at have set denne trosbekendelse og godkendt den. Som en defensiv foranstaltning tilføjede Eusebius en anti-sabellisk sektion, der eksplicit understregede, at Faderen er den sande Fader, Sønnen er den sande Søn, og Helligånden er den sande Helligånd. Ifølge Eusebius blev denne trosbekendelse enstemmigt erklæret som "ortodoks".
Problemet opstod på grund af mistanken fra det "ortodokse" parti – det så ud til, at et mindretal af arianere var tilbøjelige til at acceptere denne trosbekendelse, men hvis det var tilfældet, så var der noget galt med den. Det "ortodokse" parti insisterede på en trosbekendelse, som ingen arianer ærligt ville tilslutte sig. De insisterede på indsættelsen af ὁμοούσιος – et udtryk, som arianerne hadede; et udtryk, som de anså for ubibelsk, sabellisk og materialistisk. Fra Eusebius ved vi, at kejseren var på siden af dem, der krævede ὁμοούσιος, og at det var Hosius, der foreslog det til Konstantin. Men indsættelsen af dette ord afgjorde ikke sagen. Man mente, at den kejserlige trosbekendelse indeholdt udtryk, der kunne fortolkes i en vis ariansk forstand.
Hosius af Cordoba gik et skridt videre og bekendtgjorde, at en anden trosbekendelse ville blive læst op af Hermogenes fra Cæsarea, dengang diakon og senere biskop, som også var sekretær for koncilet. Dette var en meget omhyggeligt konstrueret doktrinær formel, der foregav at være en revision af trosbekendelsen fra Cæsarea. Her kan man se bidraget fra alexandrinerne, såvel som fra Eustathius af Antiochia og Makarius af Jerusalem, men den største indflydelse her var Hosius – om hvem Sankt Athanasius skriver, at "οὗτος… ἐν Νικαίᾳ πίστιν ἐξέθετο".[8] Den første ændring var udskiftningen af ἀπάντων ὁρατῶν (“af alle synlige ting i almindelighed”) med πάντων ὁρατῶν (“af alle synlige ting…”). Årsagen til dette var at udelukke skabelsen af Sønnen og Helligånden. Den anden ændring er erstatningen af ordet “Logos” med “Søn” i begyndelsen af andet afsnit, således at alt, der følger, henviser til Sønnen. Ordet λόγος er fuldstændig fraværende i den nikænske trosbekendelse, men hverken Sankt Athanasius eller arianerne har indvendinger mod dets udelukkelse. Den tredje ændring er udvidelsen af θεὸν ἐκ θεοῦ ("Gud fra Gud") til γεννηθέντα ἐκ τοῦ Πατρὸς μονογθνννογ ἐκ θεοῦ ("født af Faderen, enbåren Gud fra Gud"). Det ser ud til, at ordene "τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός" (det vil sige fra Faderens essens) var indeholdt i de afsluttende debatter. θεὸν for at udelukke enhver ariansk fortolkning. Den fjerde ændring er rettet mod flere udtryk, der anses for utilfredsstillende, tvetydige og tilbøjelige til at misfortolke. Udtrykkene ζωὴν ἐκ ζωῆς (“liv fra livet”), πρωτότοκον πασίς κτίσεως (“førstefødt af al skabning”), πρνπρν τῶν ἐἰώνων ἐκ τοῦ θεοῦ πατρὸς γεγεννημένον (“før alle aldre blev født af Faderen”). I stedet for dem blev indsat: Θεὸν ἀληθινὸν ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ, γεννηθέντηθέντα ντα ονινοι δι' οὗ τὰ πάντα ἐγένετο ("Gud sand fra Gud sand, født, ikke skabt, ... ved hvem alle ting er blevet til"). Men her, mens diskussionerne fortsatte, blev endnu en tilføjelse anset for nødvendig – efter οὐ ποιηθέντα (“uskabt”) blev ordene ὁμοούσιον τῷ Πατρί (“af én substans med en tekst i en, igen, fordi denne kunne fortolkes) fortolket tilføjet. Den femte ændring bestod i at erstatte den undvigende og ubestemte ἐν ἀνθρώποις πολιτευσάμενον (“han levede blandt mennesker”) med den klare ἐνθρσα (“νρσα”). Kort sagt, alt, hvad der nærmede sig arianismen i betydning, blev udelukket fra den endelige trosbekendelse.
Modparterne skændtes heftigt. Og stridighederne blev så intense, at kejseren følte sig forpligtet til at deltage i dem: ἀνεκινοῦντο, ἐβασάνιζέν τε ὁ λόγος τὴν διάνοιαν τῼνΉωϽενν ifølge Eusebius, ifølge Theodorets History.[9] Det fremgår tydeligt af Sankt Athanasius' beretninger, at eusebianerne fortsatte med at fremsætte forslag af forsonende karakter og forsøgte at inkludere visse udtryk, der kunne fortolkes i en ariansk forstand. I den nikænske trosbekendelse er udtrykkene ἐκ τῆς οὐσίας ("fra essensen") og ὁμοούσιος ("af samme essens") dog fremherskende.
For første gang blev en ny type dokument en del af kirkens historie – en liste over biskoppernes underskrifter under lovene og beslutninger truffet af et økumenisk koncil. Staten – imperiet, som indtil for nylig havde været så fjendtligt indstillet over for kirken, støtter den nu og ophøjer dens doktrinære beslutninger til status som kejserlig lov. Næsten alle biskopper underskriver.
Det er bemærkelsesværdigt, at det første navn på denne liste er Hosius af Cordova. Hans underskrift efterfølges af underskrifterne fra de to romerske presbytere, der underskriver på vegne af deres romerske biskop. Efter en dags betænkningstid underskriver Eusebius også. Kun de to egyptiske biskopper – Theonas og Secundus – nægter at underskrive. Sammen med Arius bliver de forvist til Illyrien.
Biskopperne har diskuteret. Kejseren har interageret og deltaget. Ikke desto mindre er det tydeligt, at de teologiske beslutninger kommer fra kirkens indre. Nu, med biskoppernes underskrifter, bliver Det Første Økumeniske Koncils handlinger kejserlig lov. Nu kan statens magt mærkes. Kejseren beordrer, at Arius' bøger skal brændes. I sin historie fortæller Sokrates, at enhver, der blev taget med arianske bøger, blev truet med dødsstraf. Desuden erklærede kejseren, at tilhængere af arianismen fremover skulle kaldes "porfyrianere", det vil sige, at de skulle betragtes som Kristi værste fjender.[10] I sit brev til kirken i Alexandria vidnede kejseren om sin overbevisning om, at resultaterne af koncilet var Helligåndens værk: ὁ γὰρ τοῖς τριακοσίοις ἤρεσενσόςό οὐδέν ἐστιν ἕτερον, ἣ τοῦ Θεοῦ γνώμη, μάλιστά γν ὅτά γν ὅτοπ πνεῦμα, τοιούτων καὶ τηλικούτων ἀνδρῶν ταῖς διανοίαιαις ἐγκειμενον, τὴίθαθα βούλησιν ἐξεφώτισε.[11] Og alligevel blev en ny form for forfølgelse begyndt - forfølgelsen af dem, der nægtede at underskrive eller acceptere de økumeniske råds beslutninger. Dette var det første eksempel på statslig straf for kætteri. Indtil imperiets omvendelse til kristendommen var den maksimale straf for kætteri ekskommunikation. Hertil kom nu eksil og død, da enhver ulydighed mod kirken blev betragtet – på samme tid – som en forbrydelse mod staten.
Konstantins tid er et vendepunkt i kristen historie. Men hvad var kirkens syn på imperiet præcist, før det blev kristnet? Da imperiet først var kristnet, hvad var så kirkens gevinster og tab? Hvad var i bund og grund "byzantiniseringen" af kirken?
Der var ingen anarkisme i de tidlige kristnes holdning til Romerriget. Statens "guddommelige" oprindelse og dens autoritet var noget, der formelt blev anerkendt af apostlen Paulus, for hvem det ikke var svært at søge beskyttelse hos de romerske magistrater og romersk lov. Statens positive værdi og funktion var noget, der generelt blev anerkendt i kristne kredse. Selv de voldsomme angreb på den i Johannes' Åbenbaring var ingen undtagelse. Det, der blev fordømt dér, var det specifikke Roms vilkårlighed og uretfærdighed, men ikke princippet om politisk orden. Ved de romerske domstole kunne kristne helt oprigtigt og ærligt protestere mod deres politiske uskyld, såvel som påberåbe sig deres loyalitet over for imperiet. Faktisk bad de tidlige kristne yderst fromt for staten, for fred og orden, og endda for kejserne selv. Vi finder en høj vurdering af Romerriget, selv hos de kristne forfattere fra den tid, der var kendt for deres modstand, såsom Origenes og Tertullian. Imperiets teologiske "retfærdiggørelse" går tilbage til forfølgelsesperioden. Men kristen loyalitet var nødvendigvis en begrænset loyalitet. Kristendommen var selvfølgelig på ingen måde en sammensværgelse, og kristne havde aldrig til hensigt at omstyrte den eksisterende orden, selvom de troede, at den med tiden ville miste sin betydning.
Fra et romersk perspektiv var det imidlertid umuligt ikke at se kristne som mistænksomme, ikke fordi de på nogen måde var involveret i politik, men netop fordi de ikke var det. For romerne var deres politiske "ligegyldighed" irriterende. Kristne stod til side fra "fællesskabets" omsorg i de kritiske tider for kampen for dets eksistens. De gjorde ikke kun krav på "religionsfrihed" for sig selv. De gjorde også krav på kirkens øverste autoritet. Selvom Guds rige kategorisk "ikke var af denne verden", virkede det som en trussel mod menneskets almagtfulde rige. Kirken var – på en måde – en slags "modstandsbevægelse" i Imperiet, og kristne var "samvittighedsnægtere". De var klar til at modstå ethvert forsøg på at "integrere" dem i Imperiets struktur. Med Christopher Dawsons rammende ord var kristendommen "... den eneste tilbageværende magt i verden, der ikke kunne absorberes af den nye slaveristats gigantiske maskineri." [12] Kristne var ikke en politisk fraktion, men deres religiøse troskab havde en umiddelbar "politisk" klang. Det er allerede blevet bemærket, at monoteisme i oldtiden var et "politisk problem" i sig selv (Eric Peterson). For kristne var der ingen anden mulighed end at gøre krav på "autonomi" – for sig selv og for Kirken. Og det er præcis, hvad Imperiet aldrig kunne tillade eller forstå. Således var sammenstødet uundgåeligt, selvom det kunne have været udskudt. For imperiet var kirken en udfordring, og imperiet var en begrænsning for de kristne. Efter sin lange og langvarige kamp med kirken kapitulerede Romerriget endelig. Imp. Konstantin konverterede til troen og bad ydmygt om at blive optaget i kirken. Den kristne reaktion på dette var på ingen måde enstemmig. Mange af de kristne ledere var klar til uden forbehold at byde Cæsar-kejserens omvendelse og den deraf følgende omvendelse af imperiet velkommen. Blandt dem var der dog ikke få, der havde betænkeligheder ved en sådan imperial manøvre. Der var bestemt næppe nogen blandt dem, som ikke glædede sig over fjendtlighedernes ophør, såvel som over denne frihed til offentlig gudstjeneste, som nu ville være juridisk garanteret. Hovedproblemet forblev imidlertid uløst, og her taler vi om et problem af en yderst kompleks karakter. Man kan endda sige, at det var et yderst paradoksalt problem. Tertullian havde allerede rejst nogle ubehagelige spørgsmål, som dog kun forblev spørgsmål af retorisk karakter i hans tid. Kunne kejserne tage imod Kristus og tro på ham? De tilhørte tydeligvis "denne verden". De var en integreret del af det "sekulære" stof, de var necessarii saeculo (behøvet af verden). Kunne en kristen så være kejser? Kunne en kristen samtidig tilhøre de to modsatrettede ordener – Kirken og verden (Apologi, 21, 24)? På Konstantins tid var denne forestilling om den "kristne Cæsar" stadig et mysterium og en gåde – på trods af Eusebius af Cæsarea's veltalende indsats for at diskutere ideen om det "kristne imperium". For mange kristne indeholdt netop denne idé en indre modsigelse. Kejsere er nødvendigvis hengivne til denne verdens sag. Kirken er imidlertid ikke af denne verden. Kejsernes tjeneste er i sin natur verdslig. Var der så nogen plads til kejsere – som sådan – i selve det kristne samfunds struktur? Det er for nylig blevet foreslået, at Konstantin selv måske var temmelig forvirret og usikker på dette punkt. Det lader til, at en af grundene til, at han udskød sin egen dåb, netop var denne vage fornemmelse af vanskeligheden ved at være både kristen og kejser. Der var intet problem i Konstantins personlige omvendelse. Som kejser var han imidlertid dømt til at mislykkes. Han måtte bære byrden af sin høje position i Imperiet. Han fortsatte med at være den "guddommelige Cæsar". Som kejser var han også dybt involveret i imperiets traditioner, uanset hvor meget han faktisk forsøgte at frigøre sig fra dem. Flytningen af den kejserlige residens til en ny by, langt fra minderne om det gamle hedenske Rom, var et imponerende symbol på denne ædle indsats. Men selve Imperiet forblev det samme som før – med sin autokratiske etos og skikke, med alle sine hedenske skikke, herunder tilbedelsen af sine kejsere og deres guddommeliggørelse. Vi har rigelig grund til at stole på Konstantins personlige ærlighed. Han var utvivlsomt dybt overbevist om, at kristendommen var den eneste kraft, der var i stand til at puste liv i imperiets skrantende krop og til at skabe et nyt enhedsprincip i den tid med social opløsning. Imidlertid kunne han tydeligvis ikke afvise diktater fra sin øverste autoritet eller opgive verden. Konstantin var faktisk dybt overbevist om, at en høj og hellig mission ved guddommelig forsyn var blevet betroet ham; at han var blevet udvalgt til at genetablere Imperiet ved at genskabe det på et kristent grundlag.
Situationen var yderst usikker. Skulle kirken acceptere det tilbud, som imperiet gav den, og påtage sig den nye opgave? Er dette en gunstig mulighed, eller snarere et farligt kompromis? I praksis var oplevelsen af et tæt samarbejde med imperiet ikke udelukkende glædelig og opmuntrende for kristne, selv ikke i Konstantins egen tid. Imperiet forekom ikke kirken at være en let og bekvem allieret og partner. Under Konstantins efterfølgere bliver alle ulemperne ved dette samarbejde tydeligt synlige, selvom vi ignorerer Julians mislykkede forsøg på at genoprette hedenskabet. Kirkens ledere blev igen og igen tvunget til at protestere mod kejsernes vedholdende forsøg på at udøve deres øverste autoritet også i trosspørgsmål. Således var sejren ved Nikæa-koncilet i en meget reel forstand dømt til et kort liv. Nikæa er begyndelsen, ikke enden, på igangværende teologiske stridigheder om gud-menneskets natur og dermed om Guds natur og menneskets natur.
Bemærkninger:
[1] Vita Constantini, 3, 6.
[2] Ibid., 3, 8.
[3] Ibid., 3, 10.
[4] Ibid., 3, 12.
[5] Ibid., 3, 13.
[6] Fr. Florovsky citerer den engelske oversættelse af Adolf Harnacks *History of Dogmas*: Harnack, A. *History of Dogma*, bind 4, Grand Rapids, MI: „Christian Classics Ethereal Library“, s. 53. Den samme er også tilgængelig online og lyder: „Hvad angår koncilets sammensætning, bekræftes den opfattelse, som den makedonske Sabinus af Heraclea (Socr. I. 8) udtrykte, nemlig at størstedelen af biskopperne var uuddannede, af de forbløffende resultater. Den generelle accept af koncilets resolution er kun forståelig, hvis vi forudsætter, at det omstridte spørgsmål var overordnet de fleste biskoppers interesse.“
[7] Historia Ecclesiastica, 10, 5c.
[8] ""Forklarede troen i Nicaea"" - Historia Arianorum, 42, 3.
[9] Historia ecclesiastica, 1, 12, 9.
[10] Konstantins brev til biskopperne og folket – I: Historia ecclesiastica, 1, 9.
[11] Epistula Constantini imperatoris ad ecclesiam Alexandrinam – Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, red. Mansi, bind. 2, Florentiae, 1759, kol. 725B.
[12] Dawson, C. Europas skabelse, London: „Shed og Ward“, 1948, s. 23.
Kilde: Florovsky, G. „Nikæakoncilet“ – I: De byzantinske fædre i det femte århundrede (= Georges Florovskys samlede værker, 8), Vaduz: „Büchervertriebsanstalt“ 1987, s. 278-86.
