Af Fader Nikolay Afanasiev
1. "For således elskede Gud verden, at han gav sin enbårne søn, for at enhver, der tror på ham, ikke skal fortabes, men have evigt liv" (Johannes 3:16). "Elsk ikke verden, ej heller det, der er i verden. Hvis nogen elsker verden, er Faderens kærlighed ikke i ham. For alt, hvad der er i verden – kødets lyst og øjnenes lyst og livets hovmod – er ikke af Faderen, men af verden" (1 Johannes 2:15-16). Begge disse sætninger taler om holdningen til kosmos. Gud elskede verden, og mennesket er forpligtet til ikke at elske verden, for hvis han elsker verden, er Faderens kærlighed der heller ikke. Guds og menneskets holdninger til verden stemmer ikke overens. Hvad han har elsket, er mennesket forpligtet til ikke at elske. Kan vi forene denne modsigelse, hvis det virkelig er en modsigelse? Uanset hvordan vi løser problemet med teksterne fra Johannes, er det ubestrideligt, at Johannesevangeliet og Johannes' første brev tilhører den samme forfatter. Selv hvis dette ikke er tilfældet, finder vi i selve brevet en udtalelse analog med Johannes 3:16: "I dette blev Guds kærlighed åbenbaret over for os, at Gud sendte sin enbårne søn til verden, for at vi skulle leve ved ham" (1 Johannes 4:9). Derfor må vi resolut opgive forsøget på at løse den modsigelse, vi står over for, ved at tilskrive udsagnene til forskellige, omend meget ensartede forfattere. Men måske har vi ikke en modsigelse her, men to forskellige forståelser af kosmos? Vi kan ikke fuldstændigt udelukke en sådan antagelse a priori på baggrund af, at disse forskellige begreber forekommer hos den samme forfatter. Det er muligt, at disse forskellige begreber om kosmos ikke kun blev dikteret af det ustabile indhold af begrebet kosmos, men også af, at kosmos i sig selv ikke forblev det samme gennem historien.
Holdningen til verden forudsætter en bestemt lære om verden, som betinger holdningen til den. For at tydeliggøre læren om verden i Den Hellige Skrift kan vi gå to veje. Vi kan analysere selve begrebet kosmos, som vi møder i Skriften. En sådan analyse, som allerede er blevet foretaget mere end én gang, kunne ikke give os et endeligt svar på Det Nye Testamentes lære om kosmos. Selv hvis vi tager de udtryk, hvor udtrykket kosmos forekommer, i deres nærmeste kontekst og ikke separat, vil den generelle kontekst stadig undslippe os. Derfor foretrækker jeg en anden vej. Den lære om kosmos, som vi finder i Det Nye Testamentes skrifter, tilhører Kirken. Med dette mener jeg ikke, at Det Nye Testamentes skrifter er en skabelse af Kirken, men at de har passeret gennem kirkens bevidstheds prisme. Derfor kan vi ikke tydeliggøre deres sande betydning uden at tage hensyn til kirkens bevidsthed. Desuden kan vi ikke adskille Kristus fra Kirken og Kirken fra Kristus. Vi kan bestemme læren om kosmos og holdningen til den kun ud fra Kirken. Hvis vi formår at afklare, hvilket begreb kosmos den tidlige kirke havde, og hvad dens holdning til det var, så vil vi nemt kunne bestemme betydningen af de nytestamentlige udtryk, hvori begrebet kosmos findes.
2. Den eskatologiske karakter af den tidlige kirkebevidsthed anerkendes i dag af næsten alle forskere i tidlig kristendom. Derfor kan jeg afstå fra at dvæle ved dette i detaljer, selvom sådanne udsagn ikke altid stemmer overens med hinanden eller med de konklusioner, der drages af dem.
I historien om Kirkens tilblivelse er der tre øjeblikke, der er tæt forbundet med hinanden: Kristi løfte eller løfte om at skabe Kirken (Matt 16,18), Kirkens oprettelse ved den sidste nadver og dens virkeliggørelse på pinsedagen. Alle disse tre øjeblikke er forenet i det faktum, at Kirkens begyndelse og eksistens ligger i Kristus. I det øjeblik, hvor Ånden nedstiger under den første eukaristiske forsamling, bliver de tolv Guds kirke i Kristus. Under Kristi jordiske liv var de tolvs fællesskab ikke en kirke. De var konstant sammen med Kristus, men de var ikke i Kristus, sådan som de bliver på Åndens nedstigningsdag. Kirken blev virkeliggjort, da "han, sandhedens Ånd, (som) skal lede jer til hele sandheden" kom (Joh 16,13). Han handler i Kristus, fordi han drager støtte fra ham (Joh 16,14). Ånden nedstigede over Kristus ved dåben, og han nedstigede igen over disciplene på pinsedagen. I Ånden og gennem Ånden blev de i Kristus, de blev Kirken. Begyndelsen af Kirkens eksistens markerede begyndelsen på en ny æra, det vil sige, at Kristus selv i sig selv opdager den messianske æra i Guds økonomis historie. Den nye æra træder ind i verden i Kristi skikkelse og aktualiseres i de kristnes fællesskab. I apostel Peters første prædiken efter pinse udtrykkes de kristnes bevidsthed om, at Kirken tilhører de sidste dage, med fuldstændig klarhed.
"Og se, i de sidste dage, siger Gud, vil jeg udgyde af min Ånd over alt kød..." (ApG 2:17). Mens Kristus endnu ikke var herliggjort, var Ånden ikke blevet sendt til dem, der troede på ham. Gennem Ånden og i Ånden blev de troende til kirken, og kirken blev stedet for Åndens virke, i hvem og gennem hvem den lever. Ånden bor over dem, der tilhører den nye æon, da det at være i Kristus betyder at tilhøre den nye æon, ligesom Kristus. Dette løfte gives i kirken, og gennem kirken gives det til alle, der bor i den, da det ikke kun gives i kirken, men også til kirken.
Den jødiske bevidsthed fra Kristi tid opfattede den messianske æra som en ny æon, uanset om denne æra var forbundet med en kosmisk katastrofe eller ej. Selv hvis den kosmiske katastrofe i verden ikke indtraf, betyder den nye æon ifølge den jødiske bevidsthed afslutningen på den gamle. Paradokset i den kristne bevidsthed bestod i anerkendelsen af den samtidige eksistens af to æoner. Begyndelsen af kirkens eksistens betød ikke afslutningen på den gamle æon. Menneskehedens historie viste sig at være meget kompliceret på grund af den nye æons eksistens, men der var ikke desto mindre intet brud i den, da den nye æon ikke eksisterer uden for den, men indeni sig selv.
Sameksistensen af de to æoner burde have rejst spørgsmålet om deres forhold med særlig kraft i Kirken. Hvis den gamle æon havde afbrudt sin eksistens med begyndelsen af den nye æon, ville dette spørgsmål ikke have eksisteret, ligesom det ikke eksisterer i jødisk bevidsthed. Spørgsmålet om forholdet mellem æonerne burde til gengæld have rejst spørgsmålet om selve kosmos, men ikke generelt, men fra det øjeblik, Kirken aktualiseres i verden. Dette var ikke et rent teoretisk spørgsmål, der kunne have været løst, men kunne også have været ubesvaret. Dette var et spørgsmål om hele kristnes liv og adfærd. Enhver, der træder ind i Kirken, bliver en ny skabning gennem Ånden, og den, der er trådt ind i den, forbliver i den gennem Ånden og i Ånden. Ligesom Kirken tilhører hvert af dens medlemmer den nye æon og lever denne æons liv. Han træder ind i Kirken ved tro og forbliver i den i tro på Guds Søn. Hans ophold i Kirken er en tjeneste for Gud. "Men den time kommer, ja, den er nu, da de sande tilbedere skal tilbede Faderen i ånd og sandhed" (Johannes 4:23). Tro og tilbedelse af Faderen baseret på tro er kun mulig gennem Sønnen i ånd og sandhed. I Ånden, ikke åndeligt, i sandhed, ikke i sandhed. Tro og sandhed er eskatologiske begreber, kun mulige i den nye æon. Og alligevel, idet han bliver en ny skabning, fortsætter den troende i Kristus med at blive i det gamle menneske. Ligesom Kirken, gennem hvilken og i hvilken han tilhører den nye æon, forbliver han i verden og lever ikke kun i Kirken, men også i verden. Paradokset i Kirkens position i verden modsvares af paradokset i hvert af dens medlemmers position. Den kristne kan ikke føres uden for Kirken, i sig selv, fordi han uden for Kirken kun ville tilhøre verden. Derfor er hans position i verden og hans holdning til den bestemt af Kirkens position i verden.
3. I de hebraiske skrifter i Det Gamle Testamente finder vi ikke et udtryk, der betegner hele verden. I stedet bruger Det Gamle Testamentes skrifter beskrivende udtryk: himmel og jord. "Herre, du er Gud, som har skabt himmel og jord og havet og alt, hvad der er i dem" (ApG 4:24). Denne formel bruges flere gange i Det Nye Testamentes skrifter (jf. ApG 14:15; Åb 10:6). Den bærer et umiskendeligt gammeltestamentligt præg. Hvis verden opfattes i dens dele, følger det ikke, at der i Det Gamle Testamente ikke var noget begreb om verden som helhed. Verdens integritet opstod ikke fra selve verden, som i græsk filosofi, men fra ideen om verdens skabelse af Gud. Som en skabelse af Guds hænder repræsenterer verden en helhed, hvori Det Gamle Testamentes bevidsthed adskilte dens separate dele. Som helhed omfatter verden menneskeheden, uden hvilken dens separate dele ikke kunne udgøre helheden. Menneskeheden var inkluderet i verdensbegrebet, men repræsenterede ikke dens del i ordets snævreste forstand, men et mål, for hvilket verden blev skabt. Vi finder denne idé allerede i Første Mosebog, hvor verdens skabelse slutter med menneskets skabelse. Denne idé fik sin videreudvikling i jødisk litteratur. Verdens centrum er jorden, men ikke i sig selv, men som et sted, hvor mennesket bor. Kana'ans land er placeret i verdens centrum, men igen ikke i sig selv, men som det sted, hvor Israel bor.
Israels centrum er templet med dets hellige klippe, som repræsenterer det højeste punkt på jordens overflade, hvorfra verdens skabelse begyndte, inklusive menneskehedens skabelse, som Israel selv er leder af. Derfor er Israels historie placeret i centrum af verdenshistorien. Denne lære om verden finder sin konklusion i ideen om, at verden blev skabt af Gud for Israel, hvilket er grunden til, at dets historie er verdens historie.
Da udtrykket kosmos trængte ind i den jødiske bevidsthed gennem de græsktalende jøder, blev det ikke opfattet i sit græske indhold, men tilpasset den gammeltestamentlige forståelse af verden. Med betegnelsen verden som helhed betød "kosmos" først og fremmest menneskeheden, for hvem verden var dens bopæl i rum og tid. Uden for menneskeheden er verden utænkelig, ligesom menneskeheden er utænkelig uden for verden. Verdens enhed postulerer menneskehedens enhed. "Han skabte af ét blod hvert menneskes folk til at bo over hele jordens overflade, idet han fastsatte tider og grænser for deres bolig" (ApG 17:26). Med disse ord fra den hellige apostel Paulus, rettet til den græske verden, blev den gammeltestamentlige forståelse af kosmos i betydelig grad tilpasset den stoiske forståelse. For den jødiske bevidsthed blev menneskeslægtens enhed empirisk krænket. På den ene side - Israel, på den anden - hele resten af menneskeheden. Blandt alle nationerne var det kun Israel, der var Guds folk, som Gud indgik en pagt med. Udvælgelsen af Israel var en ensidig og fri handling fra Gud. Gud blev Gud og Konge for sit folk, som var forpligtet til at bevare den sande tilbedelse og kundskab om Gud. "Og lad være med at løfte dine øjne mod himlen og se solen, månen og stjernerne (og) hele himmelens hær og lade dig drive til at tilbede og tjene dem, for Herren din Gud har udskilt dem fra alle folk under hele himmelen. Men Herren (Gud) tog dig og førte dig ud af jernovnen, ud af Egypten, for at du skulle være hans arvefolk, som det ser ud i dag" (5 Mos 4:19-20). Kundskaben om Gud og tilbedelsen af Gud var indeholdt i Toraen, der blev givet til det udvalgte folk. Israel var Toraens folk. Toraen var det lys, som det udvalgte folk skinnede med, og som førte dem til frelse. Israels modsætning var alle andre nationer – fordi de ikke besad Toraen og boede i mørke. Dette mørke var ikke fuldstændigt, for gennem Israel skinnede Toraen for alle nationer. Forfatteren af Ezras Åbenbaring, der antager, at Toraen blev ødelagt ved erobringen af Jerusalem, taler i sin fortvivlelse:
"For verden ligger i mørke, og dens indbyggere har intet lys, fordi din lov er brændt op, så ingen ved, hvad du har gjort, eller hvad de skal gøre" (3 Ezra 14:20-21).
Fra disse ord fremgår Lovens kosmiske betydning, som er forbundet med Israels kosmiske betydning, fuldstændig klart. I kraft af dette var forskellen mellem Israel og hedningerne ligesom forskellen mellem lys og mørke.
Menneskehedens opdeling i to dele var i en vis forstand en opdeling af verden i to dele, da verden er meget tæt forbundet med menneskeheden. Vi ved ikke, om udtrykket kosmos blev brugt til at henvise til menneskeheden uden for og uden Israel, men at dømme ud fra det faktum, at en sådan brug var almindelig i Det Nye Testamentes skrifter, kan vi antage, at det allerede eksisterede i jødisk litteratur. Sondringen mellem kosmos' dele var imidlertid ikke fundamental, da skæbnen for begge dele af verden var døden. Loven overvandt ikke døden, men lovede kun et langt og velstående liv i det forjættede land: "Hold derfor alle (hans) befalinger, som jeg giver dig i dag, for at du må (blive i live) og blive stærk og gå ind og tage det land i besiddelse, som du nu går over (over Jordan) for at tage i besiddelse, og for at du må leve længe i det land, som Herren svor dine fædre at give dem og deres efterkommere, et land, der flyder med mælk og honning" (5 Mos. 11: 8-9). Når perspektivet i apokalyptisk litteratur har udvidet sig og er gået ud over det jordiske livs grænser, så er Toraen blevet kilden ikke blot til et langt liv på jorden, men også til evigt liv. Gennem opstandelsen vil hele Israel deltage i den. "Og på den tid skal Mikael, den store fyrste, som holder vagt over dit folks sønner, fremstå; og der skal komme en trængselstid, som der ikke har været magen til, siden der blev et folk til indtil den tid; og på den tid skal dit folk blive frelst, enhver som findes skrevet i bogen. Og mange af dem, som sover i jordens støv, skal vågne, nogle til evigt liv og nogle til evig foragt og skam. Og de vise skal stråle som himmelhvælvingens stråleglans, og de, der fører mange til retfærdighed, skal stråle som stjernerne for evigt og altid” (Dan. 12: 1-3). Israels lysstyrke, og kun de retfærdiges gennem Loven, vil være Toraens lysstyrke. Evigt liv er blevet et tegn på den messianske tidsalder, men selve den messianske tidsalder vil primært være en Torahens tidsalder. Menneskeslægtens enhed vil blive genoprettet, idet nationerne, undtagen Israel, vil blive ødelagt eller gjort til slaver af Israel, hvilket næsten er ensbetydende med deres ødelæggelse. Jerusalem vil skinne med evigt lys, enten vil det himmelske Jerusalem stige ned i stedet for det jordiske, eller det jordiske Jerusalem sammen med Israel vil blive rykket op til himlen. Israels velsignelse vil være genoprettelsen af den paradisiske lyksalighed, som det første menneske mistede: "For Paradiset er åbnet for dig, livets træ er plantet, tiden er fastsat, overflod er rede, byen er bygget, fred, fuldkommen godhed og fuldkommen visdom er beredt" (3 Esra 8:52). Denne forandring i menneskehedens liv, eller mere præcist i Israels liv, må svare til en forandring i verden, som må vende tilbage til sin paradisiske tilstand: "Ulven skal bo hos lammet, leoparden skal ligge hos gedet; kalven, løven og oksen skal være sammen, og et lille barn skal lede dem... Barnet skal lege ved hugormens hule, og et lille barn skal stikke sin hånd ud mod hugormens hule." De skal ikke gøre ondt eller ødelægge på hele mit hellige bjerg; for jorden skal være fuld af kundskab om Herren, som vandene dækker havets bund.” (Esajas. 11: 6-9).
Ideen om opstandelsen trak den endelige linje mellem Israel og de andre nationer. Efter at have byttet sand tilbedelse ud med afgudsdyrkelse, befandt alle nationer uden for Israel sig i djævelens magt. "Hvad siger jeg da? Er en afgud noget, eller er afgudsofre noget? Nej, men det, som hedningerne ofrer, ofrer de til dæmoner og ikke til Gud" (1 Kor 10,19-20). Med disse ord udtrykte apostlen Paulus den grundlæggende jødiske tro på sin tid (jf. 5 Mos 32,17; Sl 105,37). Den erstattede eller overskyggede den gammeltestamentlige tro på, at hedningerne var overgivet til engle. Afgudsdyrkelse var besmittelse i Guds øjne, og omgang med hedninger var besmittelse for det udvalgte folk. Samtidig trænger ideen om, at djævelens magt er en konsekvens af synd, da synd bragte død med sig, ind i jødisk litteratur. "Gud skabte mennesket uforgængeligt og gjorde det til billedet af sin evige væsen; men ved Djævelens misundelse kom døden ind i verden, og de, som er af hans lod, oplever den" (Vis. Thess. 2:23-24). Israel er Guds folk, og hedningerne er Djævelens folk. Ideen om det, vi nu kalder "arvesynden", er næsten ukendt i Det Gamle Testamentes skrifter, men den ses tydeligt i rabbinsk litteratur. I denne litteratur kan vi finde nogle paralleller med apostlen Paulus' ord: "Synden kom ind i verden ved ét menneske, og døden ved synden, og således trængte døden igennem til alle mennesker ved ét menneske, for alle syndede i én" (Rom. 5:12), men vi har ingen grund til at tro, at Paulus' lære om synd var lånt fra den. Retfærdighed eller retfærdiggørelse (δικαιοσύνη) for Israel var indeholdt i Toraen, og derfor overvandt Toraen synd og død. I apokalyptisk og rabbinsk litteratur var begrebet kosmos imidlertid ikke underlagt forandringer. I sin natur adskiller kosmos i den messianske æra sig ikke fra kosmos i den præmessianske tid. I jødisk apokalyptik, startende fra det første århundrede f.Kr., var der ganske vist læren om de to æoner, men æonen blev forstået i sin rent tidsmæssige betydning: én tidsperiode skal følge den anden; den vil medføre en ændring i Israels position i verden, men den vil ikke fundamentalt ændre verden selv.
4. Kristen tankegang har antaget den grundlæggende jødiske holdning til verden, men den har antaget den i lyset af sin eskatologiske bevidsthed. Den nytestamentlige bevidsthed har opfattet den moderne verden eskatologisk, mens den jødiske bevidsthed har opfattet den eskatologiske æra empirisk. Og selvom denne udtalelse lyder paradoksal i en vis forstand, udtrykker den tingenes faktiske tilstand, da selve kirkens position i verden til en vis grad er paradoksal. Fra pinsedagen, hvor kirken, grundlagt af Kristus ved den sidste nadver, blev aktualiseret, kunne holdningen til verden ikke længere være, hvad den havde været indtil da, da der var sket forandringer i selve verden. Som begyndelsen på de sidste dage tilhører kirken den nye æon. I de nytestamentlige skrifter forekommer udtrykket æon i den tidligere tidsmæssige forstand, men i sin kirkelige betydning betyder "æon" en ny tilstand i verden. Denne nye æon, som kirken tilhører, forbliver skjult. De forandringer, der er sket i verden i forbindelse med den nye æons tilstedeværelse i den, forbliver også skjulte. Kirken venter på Kristi tilsynekomst i herlighed, hvilket vil blive den fulde virkeliggørelse af den nye æon. Denne æon forventes af Kirken og i Kirken, men det vil samtidig være ødelæggelsen af den gamle æon. Hvis Kirken fra den første dag af sin eksistens lever under tegnet på Kristi komme, så lever den verden, den bor i, under tegnet på sin ødelæggelse. Således kan verden ikke være den verden, den var, indtil den tid, hvor "Ordet blev kød". Denne verden venter på sin frelse, som blev fuldbyrdet af Kristus. "Gud forsonede verden med sig selv ved Kristus, idet han ikke tilregnede dem deres overtrædelser og betroede os ordet om forsoning" (2 Kor 5,19). Forsoning (κατατλαγά) har en eskatologisk betydning. Det var ikke en forsoning med den gamle verden i dens tidligere tilstand, som den jødiske bevidsthed havde forventet. Det var en forsoning i Kristus. Forsoning i Kristus er forsoning i Kirken, da Kirken selv er i Kristus, som begyndelsen på de sidste dage. Den kosmiske katastrofe fandt sted på en skjult måde, ligesom den nye æon viste sig i verden på en skjult måde. Hvis verden før denne katastrofe var delt i Israels verden og resten af nationernes verden, så er denne splittelse ophørt, fordi Kristus "... er vor fred, som har gjort de to til ét og brudt den midterste mur ned" (Ef 2,14).
I stedet for den gamle opdeling er der imidlertid opstået en ny: Kirken og verden, den nye og den gamle menneskehed. Denne nye menneskehed boede i Kirken, hvor der "hverken er jøde eller græker, hverken træl eller fri, hverken mand eller kvinde; for I er alle én i Kristus Jesus" (Gal 3,28). Begyndelsen og lederen af den nye menneskehed var Kristus, som en ny Adam. I stedet for skabelsens leder, dvs. ifølge den jødiske bevidsthed Israel med sit tempel på den hellige klippe – den nye leder Kristus med sit tempel, der ikke er gjort med hænder, som er hans legeme (Joh 2,21). "Det første menneske var af jorden, jordisk; det andet menneske er Herren fra himlen" (1 Kor 15,47). Den første er begyndelsen på den gamle menneskehed, den anden – begyndelsen på den nye menneskehed. Ligesom i de gammeltestamentlige skrifter omfatter begrebet verden i Det nye Testamente menneskeheden i sig selv. Jeg er klar til at gentage Oscar Kuhlmanns formel om, at historiens hovedlinje går fra de mange til den ene og fra den Ene til de mange, men med den tilføjelse, at denne sidste mange forbliver én i Kristus. Begrebet om en ny verden og en ny menneskehed, som en ny æon, er identisk med begrebet Kirken, og den, som Kirken, er skjult i Kristus, da Kirken er Kristi Legeme. Begyndelsen af Kirkens eksistens var ikke kun begyndelsen på eksistensen af den nye æon, men også begyndelsen på eksistensen af den gamle æon. Den gamle æon optrådte i verden, da den nye optrådte i den. Indtil tilsynekomsten af den nye æon kunne den gamle ikke eksistere. Denne gamle æon er kun eskatologisk identisk med den verden, der eksisterede indtil Kristi komme. I Guds økonomis orden, som fortsætter, forbliver verden et kosmos, men samtidig repræsenterer den alt sammen en gammel æon, da Kirken er begyndelsen på de sidste dage. Derfor betyder den "nuværende æon" i Det Nye Testamentes skrifter både kosmos i den form, den lever i, og den gamle æon, som verden vil være i det øjeblik, Kristi tilsynekomst opstår, når den nye æon vil blive åbenbaret i herlighed. I Kirkens tidsperiode positionerer verden sig selv som Kirken, gennem en ny skabelse, eller som den gamle æon. Dette er paradokset ved verdens eksistens efter Kristi komme, der stammer fra paradokset ved Kirkens position. Den nye æon, der befinder sig i verden, er ontologisk forskellig fra verden, mens den verden, hvori den gamle æon lever, selv er en gammel æon. Den endelige transformation af verden til en gammel æon vil finde sted i de sidste dage, men den sker allerede konstant, da Kirken er begyndelsen på disse dage. Derfor er Kirken et sværd, der har splittet verden.
Kilde på russisk: Afanasyev, N. The Church of God in Christ: a collection of articles, Moskva: PSTGU Publishing House, 2015, s. 294-314. // Афанасьев, Н. Церковь Божия во Христе: сборник статей, М.: „Издательство ПСТГУ“ 2015, с. 294-314.
