In der ersten Zeit ihres Bestehens bestand die Kirche aus zahlreichen Gemeinschaften, die völlig getrennt und unabhängig waren und keine kanonischen Verbindungen miteinander hatten – in unserem Gebrauch des Wortes. Zugleich war das Bewusstsein der unierten Kirche unter den Christen nie später so stark ausgeprägt wie gerade damals, als „die geeinte Kirche nicht nur eine Idee, sondern die realste Tatsache war“.[15] Und das, weil jede Kirche, jede einzelne Gemeinde – für sich, in ihrer örtlichen Einheit – die lebendige Erfahrung der Einheit des Volkes Gottes hatte. Und „die Einheit der äußeren Organisation hat nicht bestanden, nicht weil sie angeblich dem sehr christlichen Kirchenbild widerspreche, wie protestantische Gelehrte sich das Geschehen gerne ausmalen, sondern nur weil in Wirklichkeit eine solche Einheit bestand, die war noch tiefer und schmaler. Im Vergleich zu den späteren Formen der Gemeinschaft – der formellen, der rechtlichen und der kanzleimäßigen – zeugen die Formen der Gemeinschaft, die sich in der Kirche in den frühen Zeiten ihres Bestehens unterscheiden lassen, von einer stärkeren Durchdringung der Idee einer einzigen Kirche unter Christen.“ [ 16] Mit anderen Worten, die Einheit der Kirche wurde nicht durch die kanonischen Bindungen bestimmt, sondern sie stellten selbst die Entfaltung, Verkörperung und Bewahrung jener Einheit dar, die vor allem in der Einheit der Ortskirche gegeben war.
Lokalität und Universalität – das ist also die doppelte Grundlage der Katholizität der Kirche. Die Eine Universalkirche zerfällt nicht in getrennte Teile und ist kein Verband von Kirchen, sondern ein lebendiger Organismus, in dem jedes Mitglied mit dem Leben des Ganzen lebt und seine ganze Fülle in sich widerspiegelt. Die örtliche Einheit erweist sich daher als notwendige Bedingung für den universalen Charakter der Kirche, als organische Grundlage ihrer Katholizität.
4. Entwicklung des Kirchensystems
Wenn aber das Ortsprinzip eine primäre und grundlegende Norm der Kirchenstruktur ist, die sich organisch aus dem Wesen der Kirche ergibt, dann hat sich dieses Prinzip in der Geschichte unterschiedlich verkörpert – je nach den wechselnden äußeren Bedingungen des kirchlichen Lebens.
Die erste Stufe dieser Entwicklung war die Vereinigung der Ortskirchen zu größeren kirchlichen Gebieten und die parallele Etablierung der Hierarchie von Ober- und Unterkirchen. Das Christentum etablierte sich zunächst in den großen Städten des Römischen Reiches, danach entstanden um diese ersten Zentren herum nach und nach neue Gemeinden, die natürlich ihre Bindung an die jeweilige Mutterkirche bewahrten, von der sie eine Hierarchie, eine „Glaubensordnung“ erhielten die Zeit ihrer Gründung. und liturgische Tradition. So wurden schon in der Zeit der Verfolgungen die naturkirchlichen Vereine oder Gebiete gebildet, wobei der Bischof der Oberkirche den Titel eines Metropoliten erhielt. Der Metropolit ordinierte die neu gewählten Bischöfe in seinem Gebiet, stand zweimal im Jahr regionalen Bischofsräten vor und war Berufungsinstanz in Fällen zwischen einzelnen Bischöfen oder bei Beschwerden gegen Bischöfe. Die Metropolen wiederum gruppierten sich um die ältesten oder metropolitanen Kathedralen – Rom, Antiochia usw., deren Bischöfe später Patriarchen genannt wurden. Zum Zeitpunkt der Umstellung der imp. Konstantin bis zum Christentum wurde diese sich natürlich entwickelnde Struktur der Kirchenorganisation fast überall bestätigt und auf dem Ersten Ökumenischen Konzil (325) sanktioniert.[17]
Natürlich hatte die Versöhnung des Römischen Reiches mit dem Christentum die tiefsten Auswirkungen auf das Leben der Kirche, und von nun an wurde ihr äußeres Schicksal immer mehr von ihrer Vereinigung mit dem Staat bestimmt. Und seit sich das Römische Reich zum christlichen Staat erklärte und alle seine Untertanen Mitglieder der Kirche wurden, begann auch die Kirche ganz konsequent, ihre Struktur mit der Verwaltungsstruktur des Reiches in Einklang zu bringen. „Die Ordnung der Kirchengemeinden sollte der staatlichen und bürgerlichen Verteilung folgen“ – so sagen die Kanoniker dieser Epoche (Viertes Ökumenisches Konzil, 17; Trul-Konzil, 38).[18] Gleichzeitig wurde auch die endgültige Verteilung der Kirche innerhalb der Grenzen der fünf großen Patriarchate bestätigt, wodurch – aus dem oben genannten Grund – die Bedeutung einiger bischöflicher Kathedralen im Verhältnis zur Bedeutung ihrer jeweiligen wuchs Städte aus staatlicher Sicht. Das aufschlussreichste Beispiel in dieser Hinsicht ist der rasche Bedeutungs- und Machtzuwachs des Bischofs von Konstantinopel, der bereits beim Zweiten Ökumenischen Konzil (ab 381) als „Bischof der Stadt des Königs und Synklitus“ (Regel 3 )[19] – an zweiter Stelle nach dem Bischof des alten Roms.[20]
Wir sprechen von dieser Evolution, weil in ihr das organische Gesetz der Entwicklung der kirchlichen Struktur klar umrissen ist. Einerseits „folgt“ die Kirche stets der Geschichte, dh sie passt ihre Struktur bewusst und systematisch an die Formen der Welt an, in der sie lebt. In dieser Adaption ändert sie jedoch jene Grundlagen nicht, die ihrem Wesen nach nicht von äußeren geschichtlichen Bedingungen abhängen können. Was auch immer sich im System der Gruppierung von Kirchen, in ihrer gegenseitigen Seniorität, in der Tätigkeit des Ratsinstituts usw. geändert hat, das lokale Prinzip bleibt unverändert – als Wurzel, aus der alle verschiedenen Formen kirchlicher Organisation erwachsen. Und die kanonische Tätigkeit der ökumenischen und lokalen Räte zielt immer darauf ab, genau dieses Prinzip zu wahren – dass „die Kirchen sich niemals vermischen sollten“ (Zweites Ökumenisches Konzil, Regel 2).[21] Hier beziehen wir uns auf die Kanoniker, die die Anwesenheit von zwei Bischöfen in einer Stadt verbieten, die Kanoniker, die die Versetzung von Geistlichen von einer Diözese in eine andere regeln, die Kanoniker, die vorschreiben, „in keiner Weise Weihen [in irgendeiner Stufe der kirchlichen Hierarchie“ durchzuführen“ (Anm trans. .)], außer wenn sie in eine [bestimmte (Anmerkung trans.)] Stadt- oder Landkirche berufen wurden“[22] usw. (siehe zum Beispiel Viertes Ökumenisches Konzil, Regeln 6, 10, 17; Trulli-Konzil, 20 ; Antiochisches Konzil, 9, 12, 22; Serdisches Konzil, 12). In ihrem eigentlichen historischen und ekklesiologischen Kontext verstanden, bewahren all diese Kanons tatsächlich dieselbe grundlegende Tatsache des kirchlichen Lebens – die Notwendigkeit, dass Christen an einem Ort, vereint unter der gnädigen Autorität eines Bischofs, an diesem Ort eine organische Einheit bilden das katholische und universale Wesen der Kirche zu zeigen und zu verkörpern.
Daher können wir im Zusammenhang mit dieser Entwicklung nur die bereits zitierten Worte von Fr. N. Afanasiev: „Das kirchliche Leben kann keine beliebigen Formen annehmen, sondern nur solche, die dem Wesen der Kirche entsprechen und dieses Wesen unter den spezifischen historischen Bedingungen zum Ausdruck bringen können.“
5. Lokal, universell, national
Nachdem wir den unveränderlichen und „organischen“ Charakter dieses Grundprinzips der Entwicklung der Kirchenorganisation festgestellt haben, ist es nun notwendig, die Wirkung jenes neuen Faktors nachzuzeichnen, der in der nachbyzantinischen Zeit allmählich in das Leben der Kirche eintrat und bereits erloschen ist führt uns eng zu unseren modernen Schwierigkeiten. Dieser Faktor ist der nationale.
Das Römische Reich verstand sich als weltweites, supranationales Reich und bezeichnete sich sogar als „Universum“ (ecumena). Christlich werdend, dh das Christentum als ihren Glauben annehmend, sah sie ihre eigene religiöse Berufung und Aufgabe weiterhin in der Vereinigung aller Völker im vereinten christlichen Reich, was – irdisch gesprochen – der Vereinigung aller Menschen in einer Weltkirche entspricht. [23] Dieser Glaube wurde (obwohl sie nie „dogmatisiert“) auch von den Vertretern der Kirche geteilt. Daher wird in den byzantinischen Kirchenschriften jener Zeit oft auf die gleichzeitige Vereinigung der Menschheit in einem universalen Staat und in einer wahren Religion durch die Vorsehung hingewiesen.
Aber müssen wir daran erinnern, dass dieser Traum von einem vereinten christlichen Königreich nicht dazu bestimmt war, wahr zu werden, und dass das Reich im Laufe der Zeit in Wirklichkeit immer mehr von seinem universellen Charakter verlor? Zuerst schnitten die Invasionen der Barbaren den Westen davon ab, und Araber, Slawen und Türken fraßen ohne Unterbrechung – bis zu seinem endgültigen Zusammenbruch – von Norden und Osten her an ihm herum. Im 9.-10. Jahrhundert wurde Byzanz zu einem relativ kleinen griechischen Staat, der von allen Seiten von neu entstehenden „barbarischen“ Staaten umgeben war. Letztere wiederum, die mit Byzanz Krieg führten und damit in engsten Kontakt kamen, fielen selbst unter seinen religiösen und kulturellen Einfluss und nahmen das Christentum an. Hier wurde zum ersten Mal die Frage des kirchlichen Nationalismus mit besonderer Schärfe aufgeworfen.
Nun, im Gegensatz zur Anfangsphase der Verbreitung des Christentums im Zeitalter der Verfolgungen, nehmen nicht einzelne, sondern ganze Nationen es an und lassen sich als Ergebnis ihrer persönlichen Bekehrung taufen. So erhielt die von oben durch die Staatsgewalt durchgeführte Annahme des Christentums naturgemäß einen nationalen und politischen Charakter. So ist die Bekehrung Bulgariens im 9. Jahrhundert, so ist die Bekehrung Russlands im 10. Jahrhundert. Sowohl für den heiligen Prinzen Boris als auch für den heiligen Wladimir ist die Bekehrung des eigenen Volkes nicht nur seine Erleuchtung durch das Licht des wahren Glaubens, sondern auch ein Weg zu nationalstaatlicher Selbstbestimmung und Selbstvergewisserung.
Paradoxerweise kollidierte jedoch das religiös-politische Konzept, das die jungen orthodoxen Völker von Byzanz her mit seinem Ideal der christlichen Welt und des christlichen Staates empfanden, wieder mit dem byzantinischen Konzept des einen orthodoxen Königreichs – ein Ideal, das trotz seiner historischen Scheitern, beherrscht weiterhin die Köpfe und Herzen der Byzantiner. Im byzantinischen Denken bedeutete die Bekehrung der neuen Völker natürlich ihre Einführung in den einheitlichen kaiserlich-religiös-staatlichen Organismus, sie wurden in der Regel dem universalen orthodoxen Königreich untergeordnet. Aber in Wirklichkeit hatte eben dieses Königreich längst seinen authentischen universellen und supranationalen Charakter verloren, und für neubekehrte Völker verwandelte sich die byzantinische Ideologie sehr oft in griechischen kirchlich-politischen Imperialismus. Damals „war in der griechischen Kirche das Pathos der urchristlichen Welteinheit in Liebe bereits weitgehend ausgelöscht. Und sehr oft tauchte an seiner Stelle das nationalgriechische Pathos auf… In Byzanz selbst erklang dieser einst mächtige Akkord der Sprachen, der dem Zion-Hügel so wunderbar als Symbol und Zeichen des christlichen Evangeliums unter allen Völkern präsentiert wurde, fast nicht mehr .[24] Und so begann ein Kampf zwischen diesen Nationalismen, der – aufgrund seiner religiösen Natur – zwangsläufig auch das kirchliche Leben beeinflusste. Eines der Hauptziele der jungen orthodoxen Nationen ist der Erwerb der kirchlichen Autokephalie – als Grundlage ihrer kirchlichen und politischen Unabhängigkeit – und ihr Kampf um die Autokephalie als roter Faden zieht sich von damals bis heute durch die gesamte Geschichte der orthodoxen Welt. [25] ]
Um Missverständnissen vorzubeugen, stellen wir gleich klar und deutlich fest, dass dieses nationale Moment im Christentum an sich alles andere als etwas Böses ist. Vor allem die Ablösung des einen christlichen Reiches durch die vielen christlichen Nationen ist ebenso eine historische Tatsache wie die Bekehrung des Kobolds zum Christentum. Konstantin. Und da sie keine geschichtliche Seinsform der Welt, in der sie selbst lebt, verabsolutiert, kann die Kirche ihr Leben gleichermaßen sowohl an die griechisch-römische Konzeption des Weltreichs als auch an nationale Staatsformen anpassen. Die Kirche war immer sowohl durch und durch „in dieser Welt“ als auch durch und durch „nicht von dieser Welt“. Ihr Wesen, ihr Leben, hängt nicht von den Formen in dieser Welt ab. Ebenso wie die Versöhnung des Reiches mit dem Christentum nach drei Jahrhunderten des Konflikts angesichts des Ideals christlicher Staatlichkeit und christlicher Kultur Früchte der Größe und Heiligkeit hervorgebracht hat, hat dies auch die Bildung christlicher Völker getan, die den Zweck und die Bedeutung erkannt haben ihrer nationalen Existenz im Dienst der christlichen Wahrheit und in der Weihe seiner nationalen Gaben an Gott bleibt für immer die unvergängliche Herrlichkeit der Kirche. Das ist das Ideal der Heiligen Rus und der großen russischen Kultur – ein Ideal, das untrennbar mit der Orthodoxie verbunden ist, die es genährt hat. Und die Kirche, die einst das Imperium auf ihre „universelle“ Weise gesegnet hat, hat somit diesen nationalen Dienst derselben Wahrheit gesegnet und geheiligt.
Bei allem positiven Wert des Nationalen im Christentum dürfen wir aber auch nicht in die Idealisierung der Geschichte verfallen. Wenn wir das Licht sehen, dürfen wir unsere Augen nicht vor dem Schatten verschließen. Der Weg der Kirche in dieser Welt – in der Erdengeschichte – war nie eine Idylle und erfordert eine unermüdliche Leistung und Anspannung des kirchlichen Bewusstseins. Keine Formel ist an sich heilsam – weder das Weltreich noch die Heilige Rus noch die „Symphonie“ zwischen Kirche und Staat – und jede dieser Formen muss ständig nicht nur mit theoretischer Korrektheit, sondern auch mit gelebter Gerechtigkeit gefüllt werden. Denn wie sich das byzantinische Ideal einer „Symphonie“ zwischen Kirche und Staat in der Praxis allzu oft in eine einfache Unterordnung der Kirche durch den Staat verwandelt hatte, so gab es hier, unter den Bedingungen dieses neuen nationalen Weges – mit seinen Schattenseiten – eine solche mehr Unterordnung der Kirche unter das Nationale, als Aufklärung dieses Nationalen durch die Kirche. Und die Gefahr des Nationalismus besteht in der unbewussten Veränderung der Wertehierarchie – wenn die Menschen nicht mehr der christlichen Wahrheit dienen und sich und ihr Leben daran messen, sondern umgekehrt – beginnt das Christentum selbst und die Kirche selbst gemessen zu werden und von ihnen unter dem Gesichtspunkt ihrer „Verdienste“ vor Volk, Heimat, Staat usw. bewertet werden. Heutzutage scheint es vielen leider ganz selbstverständlich, dass die Existenzberechtigung der Kirche durch ihre nationalen und staatlichen Verdienste nachgewiesen werden soll , durch seinen „Nutzwert“. Apropos heiliges Russland, sie vergessen zu oft, dass für das alte Russland, das dieses Ideal auf seinem Rücken trug, die nationale Existenz nicht an sich wertvoll war, sondern nur in dem Maße, in dem sie der christlichen Wahrheit diente, sie vor „Ungläubigen“ schützte, bewahrte der wahre Glaube, diesen Glauben kulturell, sozial usw. zu verkörpern. Mit anderen Worten, die wahre Formel dieses religiös-nationalen Ideals ist genau das Gegenteil von der, mit der einer der großen russischen Hierarchen in Sowjetrussland sagt: „Die Kirche hat immer bei seinen Leuten gewesen.“ Für die Ideologen und Denker des alten Russland aber bestand der Wert des Volkes gerade darin, dass das Volk immer bei der Kirche war. Und gerade in dieser Sphäre des Nationalen, wo die Stimme des Blutes, der elementaren und unaufgeklärten Gefühle und Emotionen so stark ist, ist es so notwendig, „Wache zu halten“ und die Geister – sind sie von Gott – zu unterscheiden.
6. Der Zerfall des universellen Bewusstseins
Obwohl die „Kirchenbildung“ der neuen Völker in der Geschichte der Kirche so viele Seiten des Lichts und der Heiligkeit geschrieben hat, ist es gleichzeitig unmöglich zu leugnen, dass gleichzeitig damit in der Orthodoxie der Zerfall des universellen Bewusstseins bereits begonnen hat . Und dies geschah gerade dadurch, dass in dieser Zeit die Frage nach der Organisation der Kirche nicht nur kirchlich, sondern auch politisch und national gestellt wurde. Das Hauptziel jedes Nationalstaates ist der Erwerb von Autokephalie um jeden Preis geworden, verstanden als die Unabhängigkeit der jeweiligen nationalen Kirche von den alten östlichen Zentren und vor allem von Konstantinopel. Wir werden es wiederholen: Es geht hier nicht darum, jemanden zu beschuldigen oder zu verteidigen. Es ist kaum zu leugnen, dass die Grundlage dieses traurigen Prozesses vor allem die Degeneration des byzantinischen Universalismus zum griechischen Nationalismus ist. Es ist wichtig zu verstehen, dass diese semantische Gleichsetzung von Autokephalie und Unabhängigkeit ein typisches Phänomen eines damals in der Kirche auftauchenden neuen Geistes ist, der davon zeugt, dass das kirchliche Bewusstsein bereits begonnen hat, von innen her durch das staatlich-nationale, anstatt dieses Staatlich-Nationale selbst zu definieren und aufzuklären. Die nationalen und politischen Kategorien wurden unbewusst auf die kirchliche Struktur übertragen, und das Bewusstsein, dass die Formen der kirchlichen Struktur nicht von diesen Kategorien, sondern vom Wesen der Kirche als göttlich-menschlichem Organismus bestimmt werden, ist geschwächt.
(wird fortgesetzt)
* „Kirche und Kirchenstruktur. Über Bücher prot. Polnische kanonische Position der höchsten kirchlichen Autoritäten in der UdSSR und im Ausland“ – In: Shmeman, A. Artikelsammlung (1947-1983), M.: „Русский пут“ 2009, S. 314-336; der Text wurde ursprünglich veröffentlicht in: Church Gazette of the Western-European Orthodox Russian Exarchate, Paris, 1949.
Anmerkungen:
[15] Troitskyi, V. Cit. ebd., p. 52.
[16] Ebenda, p. 58.
[17] Eine ausführliche Darstellung dieser Entwicklung in: Bolotov, VV Vorlesungen über die Kirchengeschichte, 3, St. Petersburg. 1913, S. 210 ff.; Gidulyanov, P. Metropoliten in den ersten drei Jahrhunderten des Christentums, M. 1905; Myshtsin, V. Struktur der christlichen Kirche in den ersten zwei Jahrhunderten, St. Petersburg. 1909; Suvorov, N. Church Law Course, 1, 1889, p. 34ff.
[18] Siehe: Die Regeln der Heiligen Orthodoxen Kirche mit ihren Auslegungen, 1, p. 591; 2, p. 195 (trans. Anmerkung).
[19] Wörtlich lautet der Text der Regel: „Der Bischof von Konstantinopel soll in Ehren den Vorrang nach dem Bischof von Rom haben, weil diese Stadt ein neues Rom ist“ (Rules of the Holy Orthodox Church with their interpretations, 1, p 386). Die vom Autor zitierten Worte stammen aus dem Text von Regel 28 des Vierten Ökumenischen Konzils (451), der die Bedeutung von Regel 3 des Zweiten Ökumenischen Konzils bestätigt und ergänzt: Ebenda, S. 633-634 (Übers.-Anm.) .
[20] Zu diesem Thema: Bolotov, V. Cit. op. O., S. 223 ff. und Barsov, T. Patriarchat von Konstantinopel und Ego-Macht über die Russische Kirche, St. Petersburg. 1878.
[21] Die Regeln der Heiligen Orthodoxen Kirche mit ihren Interpretationen, 1, p. 378 (trans. Anmerkung).
[22] Ebd., p. 535 (trans. Anmerkung).
[23] Zu diesem Ideal und seinen Quellen siehe: Kartashev, A. „Судьбы Святий Руси“ – In: Православная мысл, Труды Правословного богословского института в Паритута в Паритута, S. 1, же 1928 ff. Siehe auch mein Werk „Судьбы бизантийской теократии“ – Ebd., 140, 5, S. 1948-130.
Übersetzung dieses Artikels von Fr. Alexander in: Christianity and Culture, 4, 2009, S. 52-70 (Anmerkung trans.).
[24] Cyprian (Kern), archim. Pater Antonin Kapustin (Archimandrit und Leiter der Russischen Geistlichen Mission in Jerusalem), Belgrad 1934, p. 76.
[25] Zur Geschichte dieses Kampfes: Golubinskii, E. Kurzer Abriss der Geschichte der Правословних Церквей Болгарской, Ребской и Руменской, M., 1871; Lebedev, AP Geschichte der griechisch-östlichen Kirchen unter türkischer Herrschaft, 1-2, Sergiev Posad, 1896; Radožić, N. „St. Savva und Autokephalie Tserkvei Serbskoi i Bolgarskoi“ – In: Glasnik Serbskoi Akademii Nauk, 1939, S. 175-258; Barsov, T. Cit. gleich
