Soziologische Dimensionen der Lehre des Paulus über die Eucharistie

Von Assist. Prof. Dimitrios C. Passakos

Alle direkten Berichte von Paulus über die Eucharistie befinden sich im ersten Brief an die Korinther und sie sind mit konkreten Problemen verbunden, mit denen die dortige Gemeinde konfrontiert war. Die erste wird als Antwort auf die Frage nach dem Verzehr von Götzenopferfleisch gegeben (10,16-17), die zweite in Bezug auf die Teilungen während des eucharistischen Mahles (11,23-26).

„Ist der Dankkelch, für den wir danken, nicht Teilhabe am Blut Christi? Und ist das Brot, das wir brechen, nicht Teilhabe am Leib Christi? Weil es ein Brot gibt, sind wir, die wir viele sind, ein Leib, denn wir alle nehmen an dem einen Brot teil.“

Paulus betont aus zwei Gründen, dass die Eucharistie Teilhabe und Koinonia am Tod Christi bedeutet. Erstens verschiebt Paulus durch die Eucharistie die Bedeutung für die Gemeinde von der Auferstehung zum Tod Christi, bewegend, wie Jonathan Smith einsichtig behauptet hat[1], von einem potentiell utopischen zu einem wesentlich ortsbezogenen Verständnis der Gemeinschaft. Es ist offensichtlich, dass Paulus mit der Theologie von 10,16-17 die Ansicht der Starken korrigieren will, dass sie bereits an der Auferstehung teilgenommen haben, ungeachtet der soteriologischen Dimensionen seines Todes. Der zweite Grund für den Hinweis des Paulus auf die bereits bekannte Lehre von 10,16-17 ist die Identifikation der Gemeinde mit dem Leib Christi. Die daraus resultierende Einheit der Gemeindemitglieder wird bereits in der gemeinsamen Taufe (1. Kor. 12,13) ​​sichtbar, aber da der Leib Christi nicht nur die Summe der Gemeindeglieder ist, sondern deren mystische Einheit in Christus die letzteren werden Glieder der ersteren, die Einheit kommt nicht aus der Taufe, sondern aus der Teilhabe am Tod Christi. Durch diese Teilnahme und koinonia wird eine neue, ökumenische, eschatologische und soteriologische Wirklichkeit eingeweiht. Koinonia und Eschaton sind für Paulus fest mit dem Wirken des Heiligen Geistes verbunden (2. Kor. 13,13) und machen die Kirche zu einer eschatologischen, charismatischen, eucharistischen Gemeinschaft. Die Kirche ist vor allem koinonia und keine Institution.

Im Zusammenhang mit der Auseinandersetzung mit den Störungen bei der eucharistischen Versammlung[2], gab Paulus die Tradition der eucharistischen Worte an die Gemeinde weiter, die er während seiner Tätigkeit in Antiochien erhielt (1. Kor. 11,23-26 NIV):

„Der Herr Jesus nahm in der Nacht, in der er verraten wurde, Brot, und als er dankte, brach er es und sagte: „Das ist mein Leib, der für euch ist; Tut dies zu meinem Gedenken.“ Ebenso nahm er nach dem Abendessen den Kelch und sagte: „Dieser Kelch ist der neue Bund in meinem Blut; Tut dies zu meinem Gedenken.“ Denn wenn ihr dieses Brot esst und diesen Kelch trinkt, verkündet ihr den Tod des Herrn, bis er kommt.“

Paulus zitiert nicht nur die Tradition der eucharistischen Worte (V. 23-25), sondern interpretiert sie dynamisch, um die Konsequenzen für den besonderen Kontext der korinthischen Gemeinde abzuleiten[3]. Die Überlieferung selbst beweist durch die darin enthaltenen chronologischen Elemente, dass das Abendmahl nicht als kultische Feier eines zeitlosen Mythos im Sinne der Mysterienkulte zu verstehen ist, sondern heilsgeschichtlich verwurzelt ist. Aus diesem Grund sollte die Eucharistie nicht der Ort für soziale Gegensätze und Spaltungen sein, sondern sie sollte die Gastfreundschaft, die Einheit und die Gerechtigkeit unter den Mitgliedern der Gemeinschaft zum Ausdruck bringen und diejenigen, die diese Tatsache nicht erkennen, nehmen unwürdig am Leib der Gemeinschaft teil Christus (Verse 27-30)[4].

Mit der Auslegung von Vers 26 betont der Apostel die Zentralität des Todes Christi, da jede eucharistische Versammlung eine Verkündigung desselben ist. Diese paulinische Lehre bedeutet eine Abkehr von der frühen palästinensischen Feier der Eucharistie, die in einem Kontext von Freude und Begeisterung stattfand (Apg 2,46). Es war eine Akzentverschiebung von der Auferstehung, einer posthistorischen Tatsache, hin zum Tod, der Kreuzigung Christi, einem historischen Ereignis. Tatsächlich bewegte sich Paulus in Bezug auf die Situation in Korinth von einer antihistorischen Eschatologie zu einer „Eschatologisierung“ der Geschichte. Die Starken zerstörten im Einklang mit ihren sozialen Bestrebungen die Einheit von Kreuz und Auferstehung[5], die sich rühmen, bereits im Reich Gottes zu sein (1. Kor. 4,8) und die alltäglichen Probleme der Gemeinde vernachlässigen. Der Apostel korrigiert das Verhalten mit der Assoziation der Eucharistie mit dem Tod Christi.

Was anscheinend übersehen wurde, ist nicht die oben erwähnte Assoziation, sondern die Verbindung zwischen Eucharistie und dem Proklamation des Todes Christi, also die Verbindung von Eucharistie und Mission. Bemerkenswert ist, dass Paulus jedes Mal, wenn er in seinen Gemeinden mit judaisierenden oder enthusiastischen Fraktionen konfrontiert war, seine Theologie des Kreuzes mit ihrer gesellschaftspolitischen Dimension hervorruft. Wenn wir uns die Bedeutung des Kreuzes in der griechisch-römischen Zeit vor Augen halten, dann wird deutlich, dass der Tod Christi für die «Schwachen» der Gemeinde eine alternative Kraftquelle (Macht in Ohnmacht), ein Symbol der Umkehrung war der allgemein anerkannten Werte[6]. Die Verkündigung des Todes Christi sollte damals für die Gemeinde die Abkehr von den Äußerungen der alten Welt und die Manifestation des Neuen im Alltag bedeuten.

Indem der Apostel den Ort der eucharistischen Versammlung der Gemeinde zum Ort der Todesverkündigung des Herrn macht, nimmt er zunächst eine Perspektive „von unten“ ein, da der Tod des Herrn in den Augen der Schwachen ihrer sozialen Situation entspricht. Dann die tiefere Bedeutung der Eucharistie, wie sie Paulus in 1. Kor. 11,26, ist der tiefgreifende Kampf gegen soziale Spaltungen, damit Gleichheit und Gerechtigkeit in der Gemeinschaft herrschen können.

Wenn Paulus' Streitintervention in diesem Punkt enden würde, dann könnte ihm leicht "liturgischer Eskapismus" vor alltäglichen sozialen Problemen vorgeworfen werden, da er die Erfahrung von Solidarität und Gerechtigkeit in den Rahmen des liturgischen Raums und der Zeit der Gemeinde einschließen würde, auf diese Weise eine Art sozialen Konservatismus auf die äußere Gesellschaft zu projizieren. An dieser Stelle übersehen wir meist, dass Paulus die Eucharistie nicht nur mit dem eschatologischen Ereignis des Todes Jesu verbindet, sondern mit der Verkündigung dieses Todes. Auf diese Weise verbindet er Eucharistie, Eschatologie und Mission. Die oben erwähnte Erfahrung sollte nicht innerhalb der Community eingeschränkt werden!

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Zwei Realitäten sind für Paulus von großem Interesse: die Gemeinschaft als alternative Gesellschaft und die Welt als Missionsfeld. Christ sein bedeutet für ihn, in Christus zu leben am „Hinweg“ aus der sündigen Welt, entsprechend den Ereignissen der Exodusgeschichte. So wird die eucharistische Zusammenkunft zum Mittelpunkt des Gemeindelebens, wo die Apostelbriefe gelesen, die Logien gesammelt, die Erkenntnis verwirklicht wird, dass die Kirche die Gemeinde des Eschatons ist. Diese Bindung von Eucharistie und Eschatologie wurde als Folge des Wirkens des Heiligen Geistes verstanden und jede falsche Wahrnehmung geistiger Selbstgenügsamkeit durch die Einführung der Todesverkündigung Jesu in der eucharistischen Versammlung korrigiert. Diese Verkündigung war nicht nur die Essenz der Eucharistie, sondern auch der Mission des Paulus. (vgl. 1. Kor. 2,1-2 NIV: „Als ich zu euch kam, Brüder, kam ich nicht mit Eloquenz oder überlegener Weisheit, als ich euch das Zeugnis von Gott verkündete. Denn ich habe mir vorgenommen, nichts zu wissen, solange ich bei euch bin, als Jesus Christus und den Gekreuzigten“).

Was waren die Konsequenzen für die Mission angesichts einer solchen Verkündigung? Es bedeutete zunächst die Kameradschaft der Christen mit den „Törichten“, den „Schwachen“, den „Gedemütigten“ und den „Verachteten“ der Welt, um Gerechtigkeit, Heiligkeit und Erlösung zu erwirken (1. Kor. 1,27- 30). In einer Zeit der Allmacht der römischen Herrschaft rückt Paulus durch die Verkündigung des Todes Jesu die Niedrigen und Verachteten der Welt in den Vordergrund der Geschichte. Das Symbol des Kreuzes ist das Symbol, das zu den Ausgegrenzten des römischen Imperiums passt[7].

Auf diese Weise ist das Leben der paulinischen Gemeinschaften durch die Eucharistie um eine doppelte Ausrichtung herum organisiert: auf die Welt in einer diastolischen Bewegung (Mission) und auf Gott in einer systolischen Bewegung (liturgisches Leben). Die einseitige Betonung der Systole führt zur Introversion und zur liturgischen Flucht vor den Herausforderungen der Geschichte; die einseitige Betonung der Diastole reduziert den christlichen Glauben auf eine religiöse Ideologie entweder der Linken oder der Rechten. Eucharistie und Mission „können nicht ohne irrige Folgen für die Echtheit des christlichen Ethos getrennt voneinander gedacht werden“[8]. Für Paulus sind Eucharistie und soziale Verantwortung zwei untrennbare Aspekte einer eschatologisch bewussten Gemeinschaft.

In der Eucharistie „erlebt“ das Volk Gottes auf geheimnisvolle Weise die verwandelnde Erfahrung des Eschatons, die Erfahrung des Reiches Gottes. Obwohl diese Erfahrung in der Geschichte stattfindet, wird sie durch das „schon“ und das „noch nicht“ der Eschatologie nicht Teil der Geschichte. Die Eucharistie ist also eine Erfahrung des Eschatons und zugleich eine Bewegung zum Eschaton hin. Diese Bewegung verwirklicht sich als Übergang vom Tod zum Leben, von Ungerechtigkeit zu sozialer Gerechtigkeit, von Ungleichheit zu Gleichheit, von Spaltung zu Einheit, von der alten zur neuen Welt. Diese Dimension schreibt Paulus der Eucharistie zu, wenn er sie zum Ort der Verkündigung des Todes Christi macht.

Der Weg des Kreuzes war die einzige Wahl, die Christus denen ließ, die ihm nachfolgen wollten (Markus 8,34). Das ist der Grund, warum Paulus das Kreuz nicht als isoliertes Ereignis betrachtete, sondern als ein Modell für das Handeln der Mitglieder der Kirche. Das Beispiel Christi bringt ein Ethos zum Vorschein, das dem der Welt strukturell entgegengesetzt ist (vgl. Mt 20,25-28 par)[9]. Auf diese Weise begegnet Paulus den ungerechten Strukturen der griechisch-römischen Welt durch das Prisma des Antistrukturellen schlechthin[10] Ausdruck des Gemeindelebens, das gemeinsame Abendmahl.

Dieser antistrukturelle Charakter der Eucharistie war für Paulus der Ausgangspunkt für die Transformation der Beziehungen und Strukturen in der Gemeinde[11]. Gleichzeitig bedeutete die Verkündigung des Todes Christi, das Wesen der Eucharistie, den Übergang der eschatologischen Erfahrung in die Außenwelt durch ihre Evangelisierung. Die Dynamik innerhalb der Gemeinschaft würde nach und nach auch die Welt verändern. Die sakramentale Vision von Gleichheit und Gerechtigkeit ist selbst ein Prozess des Zeugnisses, ein Zeugnis des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe. Die Gleichheit, die Gerechtigkeit und die Freiheit der Gemeindeglieder, die durch das Wirken des Heiligen Geistes während der Eucharistie „gelebt“ wurde, sollte die Welt durchdringen, damit die Welt zum Reich Gottes werde. Das Evangelium von Christus, das die Gemeinschaft der Welt durch die Eucharistie bezeugte, war ein Evangelium der Denunzierung des strukturellen Übels, der Diakonie und der Befreiung von jeder Form von Unterdrückung und Ungerechtigkeit, letztendlich ein Evangelium der Verwandlung der Welt.

Hinweise:

[1] JZ Smith, Göttliche Plackerei. Zum Vergleich des frühen Christentums und der Religionen der Spätantike, University of London: School of Oriental and African Studies, 1990, S. 138-139.

[2] Vgl. die aufschlussreiche Arbeit von Gerd Theissen in seinem Der soziale Rahmen des paulinischen Christentums (trans. by JH Schütz), Edinburgh: T&T Clark, 1982.

[3] J. Murphy-O'Connor, „Eucharistie und Gemeinschaft im ersten Korintherbrief“, Gottesdienst 50 (1976), S. 370-385 und 51 (1977), S. 56-69.

[4] Es ist erwähnenswert, dass, obwohl der Text in keiner Weise eine ethische Lesart von „unwürdig“ in Vv. 27-29, ist dies bei den meisten traditionellen Interpretationen der Fall. Und dies trotz der Tatsache, dass die orthodoxe Liturgie die eher ontologische Interpretation von „unwürdig“ bewahrt hat, wenn die Antwort der Laien auf die Einladung des Priesters „Die heiligen Gaben für das heilige Volk Gottes“ lautet: „Einer ist heilig, einer ist der Herr, Jesus Christus, zur Ehre Gottes des Vaters. Amen". So nimmt jemand unwürdig am Abendmahl teil, wenn er/sie nicht erkennt, dass er/sie ein Mitglied des Leibes Christi ist, wo es keinen Platz für soziale Antagonismen und Spaltungen gibt.

[5] P. Vassiliadis, Kreuz und Erlösung. Der soteriologische Hintergrund der paulinischen Kreuzeslehre im Lichte der vorpaulinischen Deutung des Todes Jesu, (auf Griechisch), Thessaloniki, 1983, S. 97-98.

[6] S. Barton, „Paul und das Kreuz: Ein soziologischer Ansatz“, Theologie 85 (1982), S. 13-19. WA Meeks, Die ersten städtischen Christen, New Haven: Yale University Press, 1983, S. 180f. Vgl. AJM Weddenburn, Taufe und Auferstehung: Studien zur paulinischen Theologie vor ihrem griechisch-römischen Hintergrund, Tübingen: Mohr-Siebeck, 1987, der zu Recht behauptet (S. 392): „da das Schicksal des Christen in eine „randständige“ Existenzweise gesetzt werden soll, ergibt sich das Thema „Leben im Tod“ aus der Symbolik des Übergangs des Christen vom alten zum neuen Leben; während für die meisten Eingeweihten „Tod“ ein notwendiger Weg zum „Leben“ ist, ist für den Christen „Tod“ das Ziel, wofür in anderen Riten ein schwebender Zwischenzustand zwischen zwei Positionen in der etablierten Ordnung der Dinge steht der Christ die paradoxe Freude an Gottes Ordnung der Dinge, die auf revolutionäre Weise die etablierte Ordnung untergräbt“.

[7] Dies ist eine fruchtbare Erinnerung an die sogenannte „Befreiungstheologie“. Vgl. zum Beispiel G. Gutiérrez, Eine Theologie der Befreiung (trans. von C. Inda und J. Eagleson), New York: Orbis Books, 1988, S. 162-173. J. Sobrino, Spiritualität der Befreiung. Auf dem Weg zur politischen Heiligkeit (trans. von RR Barr), New York; Orbis Books, 1988. S. Galilea, Der Weg des lebendigen Glaubens. Eine Spiritualität der Befreiung (übersetzt von JW Diercksmeier), Philadelphia: Harper and Row, 1988.

[8] E. Clapsis, „Die Eucharistie als missionarisches Ereignis in einer leidenden Welt“, in Dein Wille geschehe. Orthodoxie in der Mission (Hrsg. G. Lemopoulos), Katerini, Griechenland: Tertios, 1989, S. 161-171; S. 162-165.

[9] Bemerkenswert ist, dass Lukas (22,25-27) diese Perikope unmittelbar nach der Abendmahlsgeschichte erwähnt. Dies beweist die Bindung dieses Ethos an die Eucharistie. Darüber hinaus zeigt der gemeinsame Ursprung der eucharistischen Überlieferungen von Lukas und Paulus, dass im Hintergrund der paulinischen Eucharistielehre dieselbe Bindung besteht.

[10] Wir danken an dieser Stelle V. Turner, Der rituelle Prozess. Struktur und Antistruktur, (Ithaca, New York: Cornell University Press), 1977, der zitiert (S. 177): „Alle menschlichen Gesellschaften beziehen sich implizit oder explizit auf zwei gegensätzliche Gesellschaftsmodelle. Die eine … ist die Gesellschaft als Gefüge rechtlicher, politischer und wirtschaftlicher Positionen, Ämter, Status und Rollen, in der das Individuum nur mehrdeutig hinter der sozialen Person gefasst wird. Die andere ist die der Gesellschaft als Communitas konkreter idiosynkratischer Individuen, die, obwohl sie sich in ihrer körperlichen und geistigen Ausstattung unterscheiden, dennoch im Hinblick auf die gemeinsame Menschlichkeit als gleich angesehen werden. Das erste Modell ist ein differenziertes, kulturell strukturiertes, segmentiertes und oft hierarchisches System institutionalisierter Positionen. Die zweite präsentiert die Gesellschaft als ein undifferenziertes, homogenes Ganzes, in dem sich die Individuen integral und nicht in Status und Rollen „segmentiert“ gegenüberstehen".

[11] Zur Art und Weise, wie Paulus, motiviert durch den Vorfall mit Onesimus, die Strukturen der Welt den Anti-Strukturen der Kirche gegenüberstellt, vgl. die hervorragende Arbeit von NR Petersen, Paul neu entdecken. Philemon und die Soziologie der Erzählwelt des Paulus, Philadelphia: Festungspresse, 1985.