Von Prof. AP Lopukhin
Matthäus 6:12. und vergib uns unsere Schulden, wie auch wir unseren Schuldnern vergeben;
Die russische Übersetzung ist korrekt, wenn wir nur zugeben, dass „wir gehen“ (in der slawischen Bibel) – ἀφίεμεν tatsächlich im Präsens steht und nicht im Aorist (ἀφήκαμεν), wie in einigen Kodizes. Das Wort ἀφήκαμεν hat „das beste Zeugnis“. Tischendorf, Elford, Westcote, Hort setzen ἀφήκαμεν – „wir gingen“, aber die Vulgata ist die Gegenwart (dimittimus), ebenso wie Johannes Chrysostomus, Cyprian und andere. Inzwischen ist der Bedeutungsunterschied erheblich, je nachdem, ob wir diese oder jene Lesart akzeptieren. Vergib uns unsere Sünden, denn wir selbst vergeben oder haben bereits vergeben. Dass Letzteres sozusagen kategorischer ist, kann jeder verstehen. Die Vergebung der Sünden durch uns wird als Bedingung für die Vergebung unserer selbst gesetzt, unser irdisches Wirken dient hier als Vorbild für das Wirken des Himmels.
Die Bilder stammen von gewöhnlichen Kreditgebern, die Geld leihen, und von Schuldnern, die es erhalten und dann zurückgeben. Als Erklärung für die Bitte kann das Gleichnis vom reichen, aber barmherzigen König und rücksichtslosen Schuldner dienen (Mt 18-23). Das griechische Wort ὀφειλέτης bedeutet einen Schuldner, der jemandem ὀφείλημα, Geldschuld, Geld anderer Leute (aes alienum) zahlen muss. Aber im weiteren Sinne bedeutet ὀφείλημα im Allgemeinen jede Verpflichtung, jede Zahlung, etwas zu geben, und an der betrachteten Stelle wird dieses Wort anstelle des Wortes „Sünde“, „Verbrechen“ (ἀμαρτία, παράπτωμα) eingesetzt. Das Wort wird hier nach dem Vorbild des hebräischen und aramäischen „lov“ verwendet, was sowohl Schuld (debitum) als auch Schuld, Verbrechen, Sünde (¬culpa, reatus, peccatum) bedeutet.
Der zweite Satz („wie wir vergeben“ usw.) hat Dolmetscher lange Zeit in große Schwierigkeiten gebracht. Zunächst diskutierten sie, was unter dem Wort „wie“ (ὡς) zu verstehen sei, sei es im engeren Sinne oder in einem einfacheren Sinne, in Bezug auf menschliche Schwächen. Das Verständnis im strengsten Sinne ließ viele Kirchenautoren angesichts der Tatsache zittern, dass der Umfang oder die Höhe der göttlichen Vergebung unserer Sünden vollständig von der Größe unserer eigenen Fähigkeit oder Fähigkeit, die Sünden unserer Mitmenschen zu vergeben, abhängt. Mit anderen Worten: Die göttliche Barmherzigkeit wird hier durch die menschliche Barmherzigkeit definiert. Aber da ein Mensch nicht zu der gleichen Barmherzigkeit fähig ist, die für Gott charakteristisch ist, ließ die Stellung des Betenden, der keine Gelegenheit zur Versöhnung hatte, viele erschaudern und zittern.
Der Autor des dem heiligen Johannes Chrysostomus zugeschriebenen Werkes „Opus imperfectum in Matthaeum“ bezeugt, dass in der alten Kirche die Betenden den zweiten Satz der fünften Bitte völlig weggelassen haben. Ein Autor riet: „O Mensch, wenn du das sagst, also betest, denk darüber nach, was gesagt wird: „Es ist eine furchtbare Sache, in die Hände des lebendigen Gottes zu fallen“ (Hebräer 10). Einige, so Augustinus, versuchten, einen Umweg zu machen, und statt Sünden verstanden sie Geldverpflichtungen. Chrysostomus wollte die Schwierigkeit offenbar beseitigen, als er auf die unterschiedlichen Beziehungen und Umstände hinwies: „Die Freilassung hängt zunächst von uns ab, und das über uns gefällte Urteil liegt in unserer Macht.“ Welches Urteil Sie selbst über sich selbst fällen, das gleiche Urteil werde ich über Sie fällen. Wenn du deinem Bruder vergibst, wirst du den gleichen Nutzen von mir erhalten – obwohl letzteres tatsächlich viel wichtiger ist als das erste. Du vergibst einem anderen, weil du selbst ein Bedürfnis nach Vergebung hast, und Gott vergibt sich selbst, ohne dass er etwas braucht. Du vergibst einem Bruder und Gott vergibt einem Diener, du bist unzähliger Sünden schuldig und Gott ist ohne Sünde. Auch moderne Gelehrte sind sich dieser Schwierigkeiten bewusst und versuchen, das Wort „wie“ (ὡς) scheinbar richtig, auf etwas abgemilderte Weise zu erklären. Ein striktes Verständnis dieses Teilchens lässt der Kontext nicht zu. Im Verhältnis zwischen Gott und Mensch einerseits und Mensch und Mensch andererseits herrscht keine völlige Gleichheit (paritas), sondern nur eine Argumentationsähnlichkeit (similitudo rationalis). Der König im Gleichnis zeigt dem Sklaven mehr Barmherzigkeit als der Sklave seinem Kameraden. Ὡς kann mit „wie“ (Similiter) übersetzt werden. Gemeint ist hier ein Vergleich zweier Handlungen nach Art, nicht nach Grad.
Schlussfolgerung
Nehmen wir an, dass die Idee der Sündenvergebung durch Gott unter der Bedingung der Vergebung der Sünden unserer Nächsten offenbar zumindest dem Heidentum fremd war. Laut Philostratus (Vita Apollonii, I, 11) schlug Apollonius von Tyana vor und empfahl dem Anbeter, sich mit einer solchen Rede an die Götter zu wenden: „Ihr, oh Götter, zahlt mir meine Schulden – meine Schulden“ (ὦς θεοί, δοίητέ μοι τὰ ὀφειλόμενα).
Matthäus 6:13. und führe uns nicht in Versuchung, sondern erlöse uns von dem Bösen. Denn dein ist das Königreich und die Macht und die Herrlichkeit für immer. Amen.
Die Worte „und nicht hereinbringen“ machen sofort deutlich, dass Gott in Versuchung führt, es gibt einen Grund dafür. Mit anderen Worten: Wenn wir nicht beten, geraten wir möglicherweise in die Versuchung Gottes, der uns in diese Versuchung führen wird. Aber ist es möglich und wie ist es möglich, so etwas dem Höchsten Wesen zuzuschreiben? Andererseits widerspricht ein solches Verständnis der sechsten Bitte offenbar den Worten des Apostels Jakobus, der sagt: „In der Versuchung (damals, inmitten der Versuchung) sagt niemand: Gott versucht mich, weil.“ Gott lässt sich nicht vom Bösen versuchen, und er selbst versucht niemanden“ (Jakobus 1). Wenn ja, warum dann zu Gott beten, damit er uns nicht in Versuchung führt? Auch ohne Gebet, so der Apostel, führe er niemanden in Versuchung und werde auch niemanden in Versuchung führen. An anderer Stelle sagt derselbe Apostel: „Meine Brüder, nehmt es mit großer Freude auf, wenn ihr in verschiedene Versuchungen gerätt“ (Jakobus 13). Daraus können wir schließen, dass Versuchungen zumindest in einigen Fällen sogar nützlich sind und es daher nicht nötig ist, um Befreiung von ihnen zu beten. Wenn wir uns dem Alten Testament zuwenden, finden wir, dass „Gott Abraham auf die Probe stellte“ (1. Mose 2); „Der Zorn des Herrn entbrannte erneut gegen die Israeliten, und er weckte David in ihnen, um zu sagen: Geht, zählt Israel und Juda“ (22. Sam. 1:2; vgl. 24. Chr. 1:1). Wir werden diese Widersprüche nicht erklären, wenn wir nicht zugeben, dass Gott das Böse zulässt, obwohl er nicht der Urheber des Bösen ist. Die Ursache des Bösen ist der freie Wille freier Wesen, der durch die Sünde zweigeteilt ist, also entweder eine gute oder eine böse Richtung einschlägt. Aufgrund der Existenz von Gut und Böse in der Welt werden auch weltweite Handlungen oder Phänomene in Böse und Gut unterteilt. Das Böse erscheint wie Trübung in sauberem Wasser oder wie vergiftete Luft in sauberer Luft. Das Böse kann unabhängig von uns existieren, aber wir können daran teilhaben, weil wir inmitten des Bösen leben. Das im betrachteten Vers verwendete Verb εἰσφέρω ist nicht so stark wie εἰσβάλλω; Der erste drückt keine Gewalt aus, der zweite schon. „Führe uns nicht in Versuchung“ bedeutet also: „Führe uns nicht in eine Umgebung, in der das Böse existiert“, lass dies nicht zu. Erlauben Sie uns nicht, aufgrund unserer Unvernunft in die Richtung des Bösen zu gehen oder dass das Böse ungeachtet unserer Schuld und unseres Willens auf uns zukommt. Eine solche Bitte ist natürlich und für die Hörer Christi durchaus verständlich, da sie auf tiefster Kenntnis der menschlichen Natur und der Welt beruht.
Es scheint, dass hier kein besonderer Bedarf besteht, die eigentliche Natur der Versuchungen zu diskutieren, von denen einige für uns nützlich erscheinen, während andere schädlich sind. Es gibt zwei hebräische Wörter, „bahan“ und „nasa“ (beide verwendet in Psalm 25:2), die „versuchen“ bedeuten und häufiger für eine gerechte als für eine ungerechte Prüfung verwendet werden. Im Neuen Testament entspricht nur eines diesen beiden Wörtern – πειρασμός, und die Siebziger-Ausleger übersetzen sie in zwei (δοκιμάζω und πειράζω). Der Zweck von Versuchungen kann sein, dass eine Person δόκιμος – „geprüft“ wird (Jakobus 1:12), und eine solche Aktivität kann charakteristisch für Gott und nützlich für die Menschen sein. Aber wenn sich ein Christ nach dem Apostel Jakobus freuen sollte, wenn er in Versuchung gerät, weil er sich dadurch als δόκιμος herausstellen und „die Krone des Lebens empfangen“ kann (Jakobus 1:12), dann in diesem In diesem Fall muss er auch „um Bewahrung vor Versuchungen beten, denn er kann nicht behaupten, dass er die Prüfung bestehen wird – δόκιμος.“ So ruft Christus diejenigen selig, die um seines Namens willen verfolgt und geschmäht werden (Mt 5-10), aber welcher Christ würde Verleumdung und Verfolgung suchen und sich sogar stark für sie einsetzen? (Tolyuk, [11]). Umso gefährlicher für den Menschen sind Versuchungen des Teufels, der πειραστής, πειράζων genannt wird. Dieses Wort erhielt schließlich eine schlechte Bedeutung und wurde im Neuen Testament mehrmals verwendet πειρασμός. Daher können die Worte „Führe uns nicht in Versuchung“ als Versuchung nicht von Gott, sondern vom Teufel verstanden werden, der auf unsere inneren Neigungen einwirkt und uns dadurch in die Sünde stürzt. Das Verständnis „nicht einführen“ in einem permissiven Sinne: „Lass uns nicht in Versuchung geraten“ (Evfimy Zigavin) und πειρασμός in einem besonderen Sinne, im Sinne einer Versuchung, die wir nicht ertragen können, müssen als unnötig und abgelehnt werden willkürlich. Wenn daher Versuchung an dem betreffenden Ort eine Versuchung durch den Teufel bedeutet, dann sollte eine solche Erklärung die nachfolgende Bedeutung der Worte „vom Bösen“ – τοῦ πονηροῦ – beeinflussen.
Wir sind diesem Wort bereits begegnet, hier wird es im Russischen und Slawischen auf unbestimmte Zeit übersetzt – „vom Bösen“, in der Vulgata – a malo, in der deutschen Übersetzung Luthers – von dem Uebel, im Englischen – vom Bösen (auch dort). ist eine englische Version von the evil one. – Anm. d. Red.), also vom Bösen. Eine solche Übersetzung wird dadurch gerechtfertigt, dass, wenn man es hier als „vom Teufel“ verstehen würde, es eine Tautologie gäbe: Führe uns nicht in Versuchung (es versteht sich – vom Teufel), sondern erlöse uns von der Versuchung der Teufel. Τὸ πονηρόν im Neutrum mit Artikel und ohne Substantiv bedeutet „böse“ (siehe Kommentare zu Matthäus 5), und wenn Christus hier den Teufel meinte, dann könnte er, wie zu Recht bemerkt, sagen: ἀπὸ τοῦ διαβόλου oder τοῦ πειράζ οντος. In diesem Zusammenhang sollte auch „liefern“ (ῥῦσαι) erklärt werden. Dieses Verb wird mit zwei Präpositionen „von“ und „von“ kombiniert, und dies wird offenbar durch die wahre Bedeutung dieser Art von Kombinationen bestimmt. Von einem Menschen, der in einen Sumpf gestürzt ist, kann man nicht sagen: Befreie ihn aus (ἀπό), sondern aus (ἐκ) einem Sumpf. Man könnte daher annehmen, dass es in Vers 39 besser gewesen wäre, „von“ zu verwenden, wenn es um das Böse und nicht um den Teufel ginge. Dies ist jedoch nicht erforderlich, da aus anderen Fällen bekannt ist, dass „to Deliver from“ eine reale, bereits eingetretene Gefahr bezeichnet, „to Deliver from“ – eine vermutete oder mögliche. Die erste Kombination bedeutet „loswerden“, die zweite „schützen“, und der Gedanke, das bereits vorhandene Übel loszuwerden, dem eine Person bereits ausgesetzt ist, wird nicht vollständig beseitigt.
Schlussfolgerung
Wir stellen fest, dass die beiden in diesem Vers dargelegten Bitten von vielen Sektierern (Reformierten, Arminianern, Sozinianern) als eine betrachtet werden, so dass das Vaterunser nur sechs Bitten enthält.
Die Doxologie wird von Johannes Chrysostomus, den Apostolischen Dekreten, Theophylakt, Protestanten (in der deutschen Übersetzung Luthers, in der englischen Übersetzung) sowie slawischen und russischen Texten akzeptiert. Es gibt jedoch einige Gründe zu der Annahme, dass dies nicht von Christus gesagt wurde und daher nicht im ursprünglichen Evangeliumstext enthalten war. Darauf weisen vor allem Unterschiede in der Aussprache der Wörter selbst hin, die auch in unseren slawischen Texten zu beobachten sind. So heißt es im Evangelium: „Denn dein ist das Reich und die Macht und die Herrlichkeit in Ewigkeit, Amen“, aber der Priester sagt nach „Unser Vater“: „Denn dein ist das Reich und die Macht und die Herrlichkeit, der Vater und der.“ Sohn und der Heilige Geist, jetzt und immer und für immer und ewig.“
In den uns überlieferten griechischen Texten sind solche Unterschiede noch deutlicher zu erkennen, was nicht der Fall sein könnte, wenn die Doxologie dem Originaltext entlehnt wäre. Es steht nicht in den ältesten Manuskripten und der Vulgata (nur „Amen“), es war Tertullian, Cyprian, Origenes, dem heiligen Cyrill von Jerusalem, Hieronymus, Augustinus, dem heiligen Gregor von Nyssa und anderen nicht bekannt. Evfimy Zigavin sagt direkt, dass es „von Kirchendolmetschern angewendet“ wurde. Die Schlussfolgerung, die sich laut Alford aus 2. Timotheus 4 ziehen lässt, spricht eher gegen die Doxologie als für sie. Das Einzige, was zu seinen Gunsten gesagt werden kann, ist, dass es im antiken Denkmal „Die Lehre der 18 Apostel“ (Didache XII apostolorum, 12, 8) und in der syrischen Pescito-Übersetzung zu finden ist. Aber in der „Lehre der 2 Apostel“ ist es in dieser Form: „denn dein ist die Macht und die Herrlichkeit für immer“ ς); und die Peschitta „steht in einigen Einfügungen und Ergänzungen aus den Lektionaren nicht über Verdacht.“ Es wird angenommen, dass es sich dabei um eine liturgische Formel handelte, die im Laufe der Zeit in den Text des Vaterunsers Eingang fand (vgl. 12. Chronik 1-29).
Anfangs wurde vielleicht nur das Wort „Amen“ eingeführt, und dann wurde diese Formel teils auf der Grundlage bestehender liturgischer Formeln, teils durch Hinzufügung willkürlicher Ausdrücke verbreitet, so wie die vom Erzengel Gabriel gesprochenen Evangeliumsworte in unserer Kirche üblich sind ( und katholisch) Lied „Jungfrau Maria, freue dich“. Für die Interpretation des Evangeliumstextes spielt die Doxologie entweder keine oder nur eine geringe Rolle.
