Von Fürst Evgeny Nikolaevich Trubetskoy
Indem er die unbegrenzte Autonomie der subjektiven religiösen Erfahrung behauptet, greift Berdjajew Pater Florenski genau wegen seines Bestrebens an, diese Erfahrung einem objektiven Anfang unterzuordnen; mit anderen Worten, wegen der Tatsache, dass er dem Glauben einen geistigen Inhalt zuschreibt, der von der inneren Erfahrung der Person unabhängig ist. Und er wirft Pater Florenski vor, dass er die äußere Offenbarung bejaht und „eine Transkription der religiösen Erfahrung in Begriffen der transzendenten Ontologie fordert“. Aus Berdjajews Sicht ist das alles rationale Scholastik, die abgelehnt werden sollte. Die ausgefeilte religiöse Psychologie von Pater Florenski „geht mit ihm in die scholastische Theologie über; das Dogma der Dreifaltigkeit, als äußerlich und transzendent zur mystischen Erfahrung, erweist sich unvermeidlich als theologisch“. Die Theologie beruht immer auf der Idee der äußeren Offenbarung und steht im Gegensatz zur Mystik, da sie auf der Idee der inneren Offenbarung beruht. Theologie ist Transzendentalismus, Mystik ist Immanentismus.“ Nach Berdjajews Meinung ist „verkleidete Scholastik“ eine Kerze. PA Florenski ist „die unausweichliche Strafe für jedes Eingeständnis von Dogmen zum und im spirituellen Leben, zur und in der mystischen Erfahrung“.[14]
Das Prinzip, das NA Berdjajew dem von Pater Florenski entgegensetzt, ist absolute Freiheit – der „kognitive Eros“, der weder durch Dogma noch durch Logik noch durch irgendwelche objektiven Prinzipien eingeschränkt wird; genauer gesagt: eine grenzenlose Willkür subjektiver Mystik. Wie Berdjajew selbst zugibt, ist das charakteristische Merkmal seines „neuen“ religiösen Bewusstseins seine Überzeugung, dass „die Welt gegenwärtig in eine Ära anthropologischer Offenbarung eintritt, deren Ende der Mensch selbst auf sein eigenes Risiko und seine eigene Angst hinnehmen muss; dass die göttliche Offenbarung in den Menschen und durch ihn hindurchgeht und fortbesteht. Dies ist der Eintritt in das Zeitalter des religiösen Erwachsenseins.“[15]
Für den Leser, der zumindest einigermaßen mit der Geschichte des christlichen und insbesondere protestantischen Sektierertums vertraut ist, gibt es in diesem „neuen“ religiösen Bewusstsein kaum etwas wirklich Neues und Bedeutsames. Als Warnung an Pater Florensky behält NA Berdjajews Standpunkt jedoch eine gewisse Bedeutung, weshalb wir hier ein wenig darauf eingehen müssen.
Es ist offensichtlich, dass diese unbegrenzte Freiheit des menschlichen Individuums – „auf sein eigenes Risiko und seine eigene Angst“ die wahre Offenbarung zu bestimmen – in der Praxis eine endgültige Aufhebung der letzteren bedeutet, einen vollständigen Verlust aller gemeinsamen religiösen Prinzipien, die die Menschen miteinander verbinden. Wo das Kriterium für die Wahrheit der Offenbarung einfach die subjektive „religiöse Erfahrung“ des Individuums ist, gibt es offensichtlich so viele widersprüchliche Offenbarungen wie Menschen. Eine solche Ansicht ist eindeutig kontraproduktiv. Verdient seine subjektive Offenbarung in den Augen Berdjajews größeren Respekt als diese objektive Offenbarung der Kirche, gegen die er rebelliert? Im Namen wessen, aus welchen Gründen? Schließlich können Berdjajews Verweise auf seine „Intuitionen“ für andere Menschen keine externe, autoritative Bedeutung haben, und selbst für die Person, die die „Intuition“ erlebt hat, bleibt immer ein möglicher Zweifel: War es eine authentische Offenbarung, eine subjektive Halluzination oder eine Erscheinung Satans in Gestalt des Engels des Lichts? Diejenigen, die wie Berdjajew jedes objektive Kriterium in der Offenbarung leugnen, sind die einzigen, die sich für die Wahrheit der Offenbarung einsetzen. Religion, für ihn sind diese Zweifel unbedingt unlösbar.
Somit ist die Schwäche von Berdjajews religiösem Standpunkt für P. Florenski mehr als offensichtlich. Für ihn wäre es keine ernsthafte Gefahr, wenn er völlig konsequent und fest auf dem Standpunkt der dogmatisch bestimmbaren und eindeutigen objektiven Offenbarung stünde. Leider jedoch war in den kirchlichen Ansichten von P. Florenski eine Inkonsistenz zu beobachten, dank derer er den Einwänden Berdjajews schutzlos ausgeliefert war, und dessen religiöser Subjektivismus wurde für ihn zu einer ernsthaften Gefahr.
Die Quelle dieser Gefahr liegt gerade in der bereits erwähnten Tendenz von Pater Florenski zum Alogismus – in seiner Faszination für jene derzeit modische Richtung in der Religionsphilosophie, die die subjektive Erfahrung der individuellen „religiösen Erfahrung“, die nicht durch Gedanken verifiziert ist, zum höchsten Kriterium der Religion erklärt. In dieser Hinsicht macht er gerade dort ein äußerst bedeutendes Zugeständnis, wo der religiöse Subjektivismus auf den stärksten Widerstand seinerseits stoßen sollte – in der Lehre über die Kirche – und gerade damit gibt er Berdjajew die Möglichkeit, einen leichten Sieg über ihn zu erringen. Wie wir bereits gesehen haben, bestand Pater Florenski bei christologischen Fragen oder der gegenseitigen Beziehung der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit auf der Notwendigkeit solcher „mathematisch präziser“ dogmatischer Definitionen, die die Möglichkeit unterschiedlicher religiöser Interpretationen aus der Sicht der „individuellen religiösen Erfahrung“ ausschließen würden. Was auch immer die „Erfahrungen“ dieser Erfahrung sein mögen, es hängt nicht von der Diskretion oder der „Inspiration des Einzelnen“ ab, ob er den Sohn Gottes als „eine Person“ oder „untergöttlich“ betrachtet, ob er in ihm eine oder zwei Naturen erkennt, ob er an die Untrennbarkeit und Nichtverschmelzung dieser beiden Naturen glaubt oder nicht.
Dies sollte auch der Standpunkt gegenüber der Kirche sein. Auch hier ist eine feste dogmatische Definition erforderlich, die die Menschen lehrt, die wahre Kirche von der falschen zu unterscheiden und in diesem Sinne der subjektiven „Herausforderung“ Grenzen setzt. Aufgrund einer seltsamen Inkonsistenz befällt Pater Florensky jedoch immer dann, wenn es um die Kirche geht, eine Art Angst vor dem Denken und er wird zum Apologeten logischer und in diesem Fall auch dogmatischer Formlosigkeit.
Er findet, dass die Kirche als Fülle des göttlichen Lebens „nicht in das enge Grab logischer Definitionen gelegt werden kann“. „Weder ich noch sonst jemand“, sagt er, „möge in der Lage sein und schon gar nicht gelingen, zu definieren, was Kirchlichkeit ist!“ Mögen diejenigen, die dies versuchen, sich gegenseitig herausfordern und die Formel der Kirchlichkeit gegenseitig verneinen! Diese Unbestimmtheit der Kirchlichkeit, ihre Unfassbarkeit für logische Begriffe, ihre Unaussprechlichkeit, all dies beweist nicht, dass die Kirchlichkeit ein besonderes Leben ist, ein neues Leben, das dem Menschen gegeben wurde, aber wie alles Leben der Vernunft unzugänglich ist“ (S. 5).
Wenn Pater Florensky von dogmatischen Definitionen anderer Mysterien spricht, lässt er sich nicht durch die Mehrdeutigkeit des Wortes „Definition“ täuschen. Er weiß genau, dass dogmatisches „Bestimmen“ nicht bedeutet, das religiöse Mysterium mit Hilfe einer Argumentationsformel zu erschöpfen, es ohne Rest in Begriffen niederzuschreiben. Er stört sich nicht an der Anwendung von Begriffen wie „Sein“, „Wesen“, „Person“, „Natur“ usw. auf diese Mysterien, denn er versteht gut, dass die Begriffe im gegebenen Fall keineswegs den Anspruch erheben, ein erschöpfender Ausdruck dessen zu sein, was sie bezeichnen, sondern nur die notwendige Rolle von Denkbarrieren spielen, die einen bestimmten Glaubensinhalt vor einer möglichen Vermischung mit etwas Unwahrem oder Unreinem bewahren. Warum also leugnet er, wenn es um die Kirche geht, die Notwendigkeit dieser Beinamen und hält es für möglich, in diesem Fall das religiöse Gefühl des Einzelnen ohne eine hochheilige dogmatische, geistige Unterstützung zu belassen?
In Bezug auf die Kirche ersetzt er dieses dogmatische Kriterium durch ein ästhetisches – in seinem Denken ist Schönheit das einzige Kriterium für Kirchlichkeit. „Ja, es gibt, sagt er, eine besondere spirituelle Schönheit, und sie ist, obwohl sie sich dogmatischen Formeln entzieht, zugleich der einzig wahre Weg, um zu bestimmen, was orthodox ist und was nicht.“ Diejenigen, die diese Schönheit kennen, sind die spirituellen Ältesten, die Meister der „Kunst der Kunst“, wie die heiligen Väter Askese nennen. Spirituelle Älteste haben sozusagen „eine Fähigkeit erworben“, die Güte des spirituellen Lebens zu erkennen. Orthodoxer Geschmack, orthodoxes Erscheinungsbild werden gefühlt, aber keiner arithmetischen Berechnung unterzogen; Orthodoxie wird gezeigt, nicht bewiesen. Deshalb gibt es für jeden, der Orthodoxie verstehen will, nur einen Weg: die direkte Erfahrung der Orthodoxie.“
Und genau hier stellt sich die Frage: Wo ist sie, diese unmittelbare Erfahrung, und wie unterscheidet jeder von uns, unvollkommene und sündige Menschen, sie von der nicht unmittelbaren Erfahrung? Da nur Christus ohne Sünde ist, kann nicht einmal die Erfahrung des größten Heiligen als unfehlbar anerkannt werden. Und schließlich, wo sind diese heiligen Ältesten des „orthodoxen Geschmacks“, denen ich vertrauen sollte – in unserer Kirche, in der römischen Kirche oder bei den Schismatikern und in welcher Sekte? Wenn sie gerade hier sind, in der Orthodoxie, gibt es hier nicht einen Teufelskreis: Wissen wir nur von den „Experten“ und den „alten Männern“, wo die wahre Orthodoxie ist? Wenn wir anfangen, die Erfahrung dieser „Experten“ anhand unserer eigenen unvollkommenen Erfahrung zu überprüfen, werden wir wahrscheinlich nie mit Sicherheit wissen, wo dieser wahre „orthodoxe Geschmack“ ist: ob bei den Altgläubigen, ob bei den Imyaslavtsev oder bei den römischen Katholiken oder bei der Heiligen Synode? Das ästhetische Kriterium kann uns nichts anderes als eine unendliche Anzahl widersprüchlicher Antworten geben. Andererseits gibt er NA Berdjajew die Möglichkeit, Fr. eine florentinische Frage zu stellen, auf die dieser nicht die geringste zufriedenstellende Antwort geben kann.
„Wenn das kirchliche Leben ein Leben im Geiste ist, und wenn das Kriterium für ein richtiges kirchliches Leben die Schönheit ist, warum führt dann zum Beispiel Jakob Böhme kein kirchliches Leben, warum lebte er nicht im Geiste? Nach den äußeren, formellen Kriterien des Kirchtums war Böhme Lutheraner und Ketzer-Gnostiker – im Urteil des offiziellen römisch-katholischen und orthodoxen Bewusstseins; nach den Kriterien des Geistes und der Schönheit jedoch war er ein authentischer kirchlicher Christ. Warum sollten nach den inneren Kriterien des Geistes und der Schönheit viele Mystiker, Menschen des rechtschaffenen Lebens, des authentischen Lebens im Geiste und der Schönheit, die nicht in die äußeren, formellen, offiziellen Kriterien passen, aus der Kirche exkommuniziert und als Ketzer anerkannt werden?“ [16] Und so wirft NA Berdjajew Pater Florenski innere Widersprüche vor.
„Die Kirche hat keine äußeren, formalen Zeichen und Kriterien, sie ist ein Leben im Geist und in der Schönheit. Das ist die eine These von Kerze. Florensky. Seine andere These, die er in seinem ganzen Buch verwendet, lautet: Religiös zulässig, richtig, gerechtfertigt ist nur das Leben im Geist und in der Schönheit, das nach den formalen, äußeren Kriterien der Kirchlichkeit kirchlich ist. Alles Nichtorthodoxe im wörtlichen, religiösen und äußerlich-formalen Sinne des Wortes ist verdächtig, ungesund, all das ist Zauberei und sogar Unzucht.“[17]
Hier wird das Denken von Pater Florensky einer gewissen Stilisierung unterzogen, aber in Wirklichkeit schwankt sein Buch zwischen zwei diametral entgegengesetzten Kriterien für Kirchlichkeit: dem subjektiven, ästhetischen, das ihm vom „neuen“ religiösen Bewusstsein überliefert wurde, und dem objektiven, das ihm von der Kirche selbst gegeben wurde. Ich stimme dem Vorschlag, zwischen dem einen und dem anderen zu wählen, voll und ganz zu und denke, dass das ästhetische Kriterium, das mit der „orthodoxen Theodizee“ von Pater Florensky entschieden unvereinbar ist, vollständig und ausschließlich als Eigentum von NA Berdyaev vorgesehen werden sollte. Zu den Aufgaben des orthodoxen Theologen gehört es, dieses objektive Kriterium für Kirchlichkeit klar zu erkennen und genau zu formulieren, was es uns ermöglichen würde, uns in den unsicheren, widersprüchlichen Angaben individueller „religiöser Erfahrung“ und des Geschmacks zurechtzufinden. Andernfalls laufen wir Gefahr, das Bewusstsein für die Einheit der Kirche zu verlieren. Das unvermeidliche logische Ende, zu dem das Kriterium des „orthodoxen Geschmacks“ führt, ist ein Verlust des universellen Bewusstseins und eine Anarchie individueller Erfahrungen anstelle kirchlicher Eintracht. Die Anzeichen dieser beginnenden Anarchie sind in Berdjajews „Herausforderungen“ vorhanden; leider wehrt sich Pfarrer Florenski nicht energisch genug; in einigen seiner Positionen lässt sich zudem ein Zusammenprall zwischen dem individuellen Geschmack und den objektiven Prinzipien und Normen erkennen, in denen die Kirche selbst ihr Verständnis von Kirchlichkeit zum Ausdruck bringt.
Nehmen wir zum Beispiel die Haltung von Pater Florenski zum römischen Katholizismus: In dieser Hinsicht folgte er den Slawophilen und leugnete die Existenz eines geistlichen Lebens und damit des Kirchlichen unter den römischen Katholiken. „Wo es kein geistliches Leben gibt, braucht es etwas Äußeres, wie etwa die Bereitstellung eines Kirchlichen. Eine bestimmte Position, der Papst oder eine bestimmte Gesamtheit, ein System von Positionen, die Hierarchie – das ist das Kriterium für die Kirchlichkeit der römisch-katholischen Kirche“ (S. 6). Dies ist die Einschätzung des römischen Katholizismus aus der Sicht der alten Slawophilen, zu deren Lehren Pater Florenski (S. 608) griff. Inzwischen ist es nicht schwer, uns selbst davon zu überzeugen, dass dieser slawophile „Geschmack“ im völligen Widerspruch zur universellen Tradition unserer Kirche steht. Die Orthodoxe Kirche erkennt die Realität aller römisch-katholischen Sakramente an – von der Taufe bis zur Priesterweihe. Das wiederum bedeutet, dass unsere Kirche, unter Berücksichtigung der klaren Unzulässigkeit des blasphemischen Gedankens, kirchliche Sakramente könnten außerhalb der Kirche vollzogen werden, damit die römische Kirche als Kirche anerkennt. Dies ist eine anschauliche Illustration der Kluft, die im Einzelfall zwischen dem objektiven kirchlichen Verständnis der Kirche und dem individuellen Geschmack einzelner Menschen bestehen kann, selbst wenn es sich um die frommsten Orthodoxen handelt.
Für P. Florensky wäre es nicht besonders schwierig gewesen, diesen Zusammenstoß mit der kirchlichen Tradition zu vermeiden, wenn er in seiner Lehre über die Kirche dieselbe Methode verfolgt hätte, die er mit Erfolg in anderen Bereichen der Religionslehre angewandt hat. Das Kapitel „Über Sophia“ in seinem Buch ist beispielsweise ein sehr guter Versuch, dieses Verständnis von „Sophia – der Weisheit Gottes“, das tatsächlich im Leben der Kirche zum Ausdruck kam, insbesondere in ihrer Anbetung und in ihrer Ikonenmalerei, in Konzepten zu verwirklichen und zu festigen. Hier scheut er sich nicht, die kirchliche Erfahrung zu rationalisieren, aber aus irgendeinem Grund ändert sich sein Standpunkt radikal, wenn es um die Kirche geht – hier bedeutet „Konzept“ für ihn das Ende des spirituellen Lebens!
Inzwischen kann das Verständnis der Kirchlichkeit, das im gesamten Leben unserer Kirche, in ihren Sakramenten, in ihrem Gottesdienst und in ihrer Beziehung zu anderen Kirchen und religiösen Gesellschaften zum Ausdruck kommt, logisch formuliert werden, das heißt, es kann in Begriffen verwirklicht und ausgedrückt werden, und zwar innerhalb derselben Grenzen und in demselben Ausmaß wie ihr Verständnis von „Sophia“ und anderen religiösen Mysterien. Natürlich können diese Begriffe die Fülle des geistlichen Lebens der Kirche nicht erschöpfen, aber in ihnen finden wir feste Grundsätze zur Unterscheidung und Trennung des Kirchlichen vom Nichtkirchlichen. Das wichtigste, objektive Kriterium, anhand dessen die Kirche das eine vom anderen unterscheidet, fand bereits seinen Ausdruck, als der hl. Petrus Christus als „Sohn des lebendigen Gottes“ bekannte. Dies wird laut dem Erlöser zum Grundstein der Kirche (Mt 16-15). Wie in den Worten des hl. Johannes, der uns lehrt, den Geist Gottes vom Geist der Täuschung zu unterscheiden (18. Joh 1-4). Dieses Kriterium ist die tatsächliche, wirkliche Menschwerdung Gottes: die Offenbarung Christi, des Sohnes Gottes, der in Fleischesgestalt kam. Dieses Kriterium kommt natürlich nicht im Buchstaben, sondern im Sinn der heiligen Texte zum Ausdruck. Es ist die Menschwerdung Gottes in ihrer universalen Bedeutung des Inhalts und der Bedeutung allen Lebens der Menschheit und der Schöpfung. Nichts anderes, sondern eine soziale Menschwerdung des Gottmenschen Christus, sein universaler Leib will die Kirche selbst sein: Wo diese fortwährend aktive Menschwerdung Gottes gegenwärtig ist, da ist sie, und außerhalb davon ist sie nichts. Hier wird uns, wie in einem Körnchen, die gesamte Lehre der Kirche über sich selbst gegeben; hier liegt auch der Grund dafür, dass darin alle jene menschlichen Gemeinschaften eingeschlossen sind, in denen das Geheimnis der Menschwerdung ständig am Werk ist; und hier liegt wiederum der Grund dafür, dass alle jene Gesellschaften davon ausgeschlossen sind, die dieses Geheimnis nicht erkennen oder es aus anderen Gründen nicht besitzen!
Eng damit verbunden ist das formale Zeichen, durch das sich die Kirche von allen anderen rein menschlichen Organisationen unterscheidet. Durch die Sakramente vollzieht sich die Menschwerdung Gottes fortwährend in der Kirche, und die Vollmacht, die Sakramente zu spenden, liegt allein bei den Aposteln und ihren von ihnen geweihten Nachfolgern, und daher kann nur diese Kirche der Ort der tatsächlichen Menschwerdung Gottes sein, also der Leib Christi, der die apostolische Nachfolge innehat. Auf diese Weise ist die Aussage von Fr. Florensky, dass der Begriff der Kirche nahezu undefinierbar sei. Dieser Begriff wird dogmatisch von der Kirche selbst definiert, die sich im Glaubensbekenntnis als „konziliar und apostolisch“ bezeichnet. Die Kirche definiert sich daher durch klare, logische Begriffe, die es in vielen Fällen ermöglichen, das Kirchliche vom Nichtkirchlichen klar zu unterscheiden. Und diese Definitionen, diese äußeren formalen Zeichen erschöpfen zwar nicht den Lebensinhalt der Kirche und erheben auch nicht den Anspruch, dies zu tun, doch leiten sie sich notwendigerweise logisch aus diesem Inhalt ab und bilden mit ihm ein untrennbares Ganzes. Die Menschwerdung Gottes, die Menschlichkeit Gottes, die Vergöttlichung der Menschen, die Sakramente, die Hierarchen-Mystagogen, diese menschlichen Vermittler im göttlich-menschlichen Mysterium, das sich in der Kirche vollzieht – all dies sind verschiedene Ausdrucksformen derselben Bedeutung, Einheiten eines untrennbaren vitalen und zugleich logischen Systems. Weil das Logische und das Vitale in der Kirche ein und dasselbe sind. Hieran wird auch deutlich, wie unbegründet die Angst vor Fr. Florenski definiert die Kirche anhand von Begriffen: Sowohl Kongregationalismus als auch Apostelamt und Nachfolge sind allesamt nicht nur definierbare, sondern auch streng definierte Begriffe. Jeder, der die Lehren der Kirche kennt, kann ihren Sinn genau wiedergeben, und die Kirche, die nichts von den „ästhetischen“ Kriterien des P. Florensky hat keine Angst, in ihnen sein Lebenselixier zum Ausdruck zu bringen. Wenn uns gesagt wird, dass die dogmatischen Definitionen, die sich die Kirche gibt, unvollständig und unvollkommen sind, dass in ihnen viele Fragen der Kirche unbeantwortet bleiben, zum Beispiel die Frage nach den Gründen und Grenzen der dogmatischen Autorität der Konzilsbeschlüsse, dann ist das kein Einwand gegen das hier Gesagte, sondern ein Hinweis auf die Notwendigkeit neuer dogmatischer Definitionen und damit neuer Aufgaben für das kirchliche Denken. Auf die Unvollständigkeit der bestehenden Definition hinzuweisen bedeutet nicht, ihre Existenz zu leugnen, sondern ihre Vervollständigung anzustreben. In jedem Fall bedeutet die Forderung nach einer Definition der Kirchlichkeit in Wort und Gedanke, dass diese Kirchlichkeit bejaht und nicht verkannt werden muss. Nachdem der Logos Fleisch geworden war und sich in menschlicher Sprache ausdrückte, nachdem er sich mit der menschlichen Sprache und dem menschlichen Denken vereinte, hatte er allein dadurch bereits beide geheiligt. Und die eitle Angst vor dem Denken muss aufgegeben werden. Dieser Alogismus, der die Verkörperung des Wortes Gottes in menschlicher Sprache und menschlichem Denken leugnet, begeht damit eine Sünde gegen das Mysterium der Menschwerdung.
Es ist für uns besonders wichtig, hier festzustellen, dass dieses Kriterium, an dem das Christliche vom Nichtchristlichen, das Kirchliche vom Nichtkirchlichen unterschieden wird, nicht transzendental, sondern dem Denken immanent ist, d. h. wir haben darin nicht nur ein lebendiges, sondern auch ein logisches Kriterium. Nachdem die menschliche Natur in der Kirche vergöttlicht wird, wird diese Vergöttlichung auch vom Denken selbst erfahren: ohne aufzuhören, menschlich zu sein, wird das Denken vergöttlicht. Und deshalb wird von ihr selbst in diesem Akt der Vergöttlichung keine Verletzung ihrer Gesetze, d. h. logischer Gesetze, verlangt: Das Übermenschliche, das Göttliche, das sie zum Ausdruck bringen soll, ist eine Krönung, keine Aufhebung des Logischen.
Die Logik ist gerade eines der charakteristischen Unterscheidungsmerkmale des kirchlichen Verständnisses von Religion als neuem religiösen Bewusstsein. Während Berdjajew uns lehrt, die „Intuition“ religiöser Erfahrung ohne jede geistige Prüfung und Überlegung wahrzunehmen, ordnet das Kriterium des hl. Ap. Johannes, von dem sich die Kirche leitet, alle „Offenbarungen“ subjektiver Erfahrung dem Urteil diskursiven Denkens unter: „Ihr Lieben, glaubt nicht jedem Geist, sondern prüft die Geister, ob sie von Gott sind; denn es sind viele falsche Propheten in der Welt erschienen“ (1. Johannes 4).
Die Bedeutung dieser Worte ist am deutlichsten: Jeder Geist, sowohl der fremde als auch der eigene, muss einer geistigen Prüfung unterzogen werden, indem sein Zeugnis mit der Erscheinung des in Fleisch gekommenen Christus verglichen wird. Dies zu tun bedeutet nicht, sich mit den Beweisen des „orthodoxen Geschmacks“ zufrieden zu geben, sondern diese Beweise der strengsten Kritik zu unterziehen: Alles, was sich nach der Prüfung als in klarem und unvereinbarem Widerspruch zum Mysterium der Menschwerdung stehend erweist, muss mit eben diesem in Einklang gebracht und abgelehnt werden. Das Kriterium des hl. Ap. Johannes enthält in sich die kategorische Forderung, dass die göttliche Menschheit der Beginn einer logischen Verbindung all unserer Gedanken über den Glauben sein sollte. Und mit der Erfüllung dieser Forderung endet diese geistige Vorahnung des Tabor-Lichts, die auch die höchste Aufgabe des menschlichen Geistes darstellt.
Damit könnte ich enden, aber zum Schluss möchte ich noch einmal wiederholen, dass meine Kritik aus einer positiven und tief sympathischen Haltung gegenüber dem Buch von Pater Florensky stammt: Der Sinn dieser Kritik von mir reduziert sich auf den Wunsch, dass er den tiefen Gedanken, der seinem Buch zugrunde liegt, durchdenkt. Wahrlich, das Licht von Tabor ist kein flüchtiges Phänomen, sondern eine ewige Realität, in der all unsere irdischen Sünden, Leiden und Widersprüche Heilung finden; und es leuchtet nicht nur auf der anderen Seite des Universums, sondern „erleuchtet auch jeden Menschen, der in die Welt kommt“ (Johannes 1:9). Und deshalb beginnt schon hier, in diesem Leben, diese universelle Transformation, die in der zukünftigen Auferstehung aller Geschöpfe enden und sichtbar werden wird. Schon hier, auf das Gebet der Apostel hin, stieg Christus vom Berg herab und offenbarte die Heilung des tobenden Lebens. Dieses von oben herabkommende Tabor-Licht bringt nicht nur körperliche Heilung mit sich, sondern auch geistige: Die gesamte Zusammensetzung des Menschen muss darin ihre verlorene Ganzheit wiederherstellen: der Geist, der Körper, das Herz und der Verstand. Der Mensch muss mit seiner ganzen Natur an diesem Aufstieg auf den Berg teilnehmen und daher auch mit seinem Denken – teilt unser Denken nicht das gemeinsame Schicksal dieses sündigen Lebens, das periodisch wütet „und schlimm leidet, weil es oft ins Feuer und oft ins Wasser fällt“ (Mt 17). Nur aufgrund ihres Unglaubens konnten die Apostel diese Widersprüche im Leben nicht heilen. Ebenso bleiben nur aufgrund unseres Unglaubens diese Widersprüche des Denkens ungeheilt, die sich in seinen vielfältigen Sprüngen und Abschweifungen ausdrücken.
Der vollkommene Glaube, der sich über Zweifel erhebt, muss jene universelle Heilung ankündigen, die sich nicht nur in der Umwandlung des Herzens und der Vergeistigung des Fleisches, sondern auch in der Erleuchtung des Geistes ausdrückt. Diese Offenbarung der heiligen Asketen unserer Kirche schließt die Erfüllung der Erwartungen des russischen religiösen Denkens ab. Darin hat auch Pater Florensky seine Säule und Stütze der Wahrheit gefunden. Wir wollen, dass er weiterhin auf diesem Fundament aufbaut, das so gut und fest gelegt ist.
Quelle in russischer Sprache: Trubetskoy, EN „Svet Favorsky und die Transformation des Geistes“ – In: Russkaya mysl, 5, 1914, S. 25–54; Grundlage des Textes ist ein Bericht, den der Autor vor einer Sitzung der Russischen Religiös-Philosophischen Gesellschaft am 26. Februar 1914 verlesen hat.
Anmerkungen:
[14] Berdyaev, NA „Stilisierte Orthodoxie“ – In: Russkaya mysl, Januar/ Бердяев, Н. A. „Stilisiertes Recht“ – В: Russische Musik, Januar 1914, S. 114.
[15] Ebenda, p. 121.
[16] Ebenda, p. 117.
[17] Ebenda.