Religiöser Fundamentalismus als Psychose

Von Vasileios Thermos, Psychiater, Professor und Priester der Kirche von Griechenland

Gleich zu Beginn halten wir es für notwendig, einige Klarstellungen vorzunehmen. Zunächst einmal geht es beim Fundamentalismus nicht um bestimmte Ideen und Überzeugungen. Er sollte als eine bestimmte Weltanschauung betrachtet werden, als eine Art des Denkens und der Beziehung – dualistisch, paranoid, despotisch und strafend.[1]

Aus dieser Sicht ist der Fundamentalismus, obwohl er in einem christlichen Umfeld geboren wurde, auch in einem säkularen Kontext zu finden – selbst ein Atheist oder ein Rationalist kann die oben genannten Merkmale in seiner Denkweise aufweisen. In einem solchen Fall wird der Begriff „Fundamentalist“ nicht wörtlich verwendet, da er sich nicht auf den Inhalt bestimmter Ideen bezieht. Er bezieht sich nicht auf eine relevante Reflexion über die Grundlagen in der besonderen Variante der Moderne. Vielmehr bezieht er sich auf die moderne Praxis, auf absolute Weise in konkrete Ideen zu investieren, sowie auf die Vernachlässigung und den Hass auf das Andere, die diese Praxis begleiten. Die Menschheit hat den Schrecken des säkularen Fundamentalismus in Form militanter Gottlosigkeit erlebt. In unserer Zeit manifestiert sich dieser Hybrid in den gemäßigteren Formen ideologischer Voreingenommenheit und wissenschaftlichen Fanatismus.

Um auf unser Thema des religiösen Fundamentalismus zurückzukommen, müssen wir feststellen, dass seine Definition semantischen Unterscheidungen unterliegt, die auf den verschiedenen kulturellen Elementen beruhen, die seine Entstehung beeinflussen und daran beteiligt sind. In den USA gibt es eine Gruppe fundamentalistischer Christen, die möglicherweise nicht unter die Bezeichnung „religiöser Fundamentalismus“ fallen. Diese gemäßigtere Form des religiösen Fundamentalismus, die wir dort finden, lässt sich durch die unterschiedliche Verteilung im konservativ-liberalen Bereich erklären. In Amerika umfasst der Begriff „konservativ“ als Selbstdefinition eine große Anzahl von Christen, dieselben, die in Europa stellen sich in die Mitte dieser Skala. Europäer, die sich selbst als „konservativ“ bezeichnen, neigen dazu, strenger zu sein, d. h. einem extremeren Fundamentalismus näher zu sein. Dasselbe gilt für den islamischen Fundamentalismus, obwohl in diesem Fall Forschung erforderlich ist, um herauszufinden, welche speziellen Wege zu seiner Manifestation führen. In EuropaDer islamische Fundamentalismus hat höchstwahrscheinlich auch lokale Besonderheiten angenommen, da es viele Opfer des islamischen Radikalismus gibt.

Andererseits ist es leicht zu erklären, dass ein konventionellerer Konservatismus, wie der amerikanische, auf der rechten Seite freie Bahn für einen zahmeren Fundamentalismus lässt. Egal wie umstritten dieser auch sein mag, es besteht kein Zweifel daran, dass sich viele Amerikaner beleidigt fühlen würden, wenn jemand sie im Sinne einer Psychose als Fundamentalisten einstufen würde.[2]

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Der religiöse Fundamentalismus entstand zunächst als Reaktion einiger Protestanten auf das, was sie selbst als Bedrohung durch die Moderne empfanden. Manchmal beschränkte sich diese Bedrohung auf ihre imaginären Konstruktionen; manchmal aber, sehr oft, war die Bedrohung real – traditionelle Interpretationen der theologischen Wahrheit waren bedroht (weil die Begegnung mit der Moderne neue Interpretationen erfordert) oder die Wahrheit selbst war bedroht (obwohl der Fundamentalismus natürlich keine angemessene und produktive Alternative zum Rationalismus darstellt).

Die Säkularisierung, die aus der Moderne hervorgeht, ist ein systematischer Ausdruck des Verlangens des modernen Subjekts nach individueller Autonomie und Unabhängigkeit von jedem religiösen Rahmen. Unter diesem Prisma wird die Säkularisierung geliebt und von Vertrauen und Glauben umgeben; sie ist zu einer Bewegung und einer Ideologie geworden. Tatsächlich hat die Moderne unsere Denkweise sowie die Art und Weise, wie wir denken sollten, radikal verändert.

Als Reaktion hierauf empfindet der religiöse Fundamentalismus die Welt, die der Moderne entspringt, als feindselig und ermutigt uns daher, zu den Quellen, zu den Grundlagen zurückzukehren. Tatsächlich ist er ein Produkt des Stresses, der aus dem Bewusstsein entsteht, dass die bemerkenswerte kulturelle Wende der Moderne unumkehrbar ist und dass sich sowohl die Gesellschaft als auch die Wissenschaft endgültig von den traditionellen theologischen Grundlagen emanzipiert haben. Es ist offensichtlich, dass es keinen Grund gibt, die Orthodoxe Kirche von dieser Beschreibung auszuschließen, da sich alle Gesellschaften in sehr schnellem Tempo verwestlichen.

Nach Ansicht der religiösen Fundamentalisten wurde die Geschichte durch die Moderne verzerrt; was für sie ein „Sündenfall“ ist, ist die Moderne.[3] Darüber hinaus erklären sich Fundamentalisten zu den einzigen Richtern der Wahrheit, zu den einzigen, die die Autorität haben, zu entscheiden, wer der christlichen Wahrheit folgt und wer ein Verräter ist.[4] Sie haben den Ehrgeiz, sich in einer eigenen Person zu vereinen und alle Rollen zu spielen: Gesetze zu erlassen, anzuklagen, zu richten und gleichzeitig die Strafen zu vollstrecken.

Eine interessante Tatsache, die der Öffentlichkeit vielleicht entgangen ist, ist, dass der religiöse Fundamentalismus ebenfalls ein „Kind“ der Moderne ist. Obwohl er ein ungewolltes Kind ist, ist er dennoch ein echtes Quasi-Produkt der Moderne, das sich in deren Schatten entwickelt hat. So paradox dies klingen mag, kann es doch dazu dienen, viele miteinander verbundene Phänomene zu erklären.

Wenn wir erkennen, dass der religiöse Fundamentalismus seine Existenz der Säkularisierung verdankt, verstehen wir, dass beide untrennbare Entitäten sind. Die Säkularisierung unterwirft sich der verführerischen Macht des Säkularen, während der Fundamentalismus in Panik und Hass dagegen ankämpft. Beide Entitäten haben das Weltliche in die Position der Obsession erhoben – aber jede auf entgegengesetzte Weise. Sie ähneln einander und stehen daher in Konkurrenz zueinander. Das ist logisch, denn was als Negation oder Gegenmittel zu etwas anderem geboren wird, ist dazu verurteilt, seinen Weg ausschließlich von seinem unerwünschten „Generator“ bestimmt zu sehen und verliert so die Möglichkeit, Ausdruck von etwas Originellem zu sein. Ihre konstruktive Polarität erklärt ihre Verwandtschaft, so wie rebellische Jugendliche auf lange Sicht ihren despotischen Eltern ähneln.

Obwohl der religiöse Fundamentalismus ein leidenschaftlicher Gegner der Psychologie ist, fungiert er paradoxerweise tatsächlich als eine Art Psychologismus. Er urteilt und interpretiert auf der Grundlage von Gewohnheiten, nicht auf der Grundlage der Wahrheit. Für den Fundamentalismus ist die immanente Identität bedroht; sie ist das entscheidende Kriterium, nach dem alles bestimmt wird. Aus Angst vor der Komplexität der modernen Welt (die bereits in das Chaos der Postmoderne verwandelt wurde) greift der Fundamentalismus schnell auf allzu vereinfachte Lösungen zurück, weil er Zweifel, Verwirrung und Koexistenz nicht ertragen kann.

Diese Abwehrreaktion mobilisiert normalerweise auch die Identifikation mit einem charakteristischen sprachlichen Vokabular. Die Kämpfe der Fundamentalisten in der orthodoxen Kirche sind dafür bekannt, dass sie sich auf Ausdrucksweise, Kult, Kleidung, Statuten und andere historische Muster konzentrieren, in denen sich das spätere kirchliche Leben herauskristallisiert hat. Manzaridis schreibt voller Besorgnis, dass der Fundamentalismus dort, wo er seine Stimme zur Verteidigung des Heiligen und gegen das Profane erhebt, tatsächlich die geschaffene Ordnung absolut setzt.[5] Mit anderen Worten, eine unterbewusste „angewandte Psychologie“ setzt konkrete menschliche (kreative) Formen absolut, die die Wahrheit der Kirche im Laufe der Zeit angenommen hat, um die äußeren Elemente der Tradition zu artikulieren; daher setzt sie die Geschichte absolut, da sie nicht verstehen kann, dass sie damit dieselbe Sünde wiederholt, gegen die sie so heftig kämpft.

Sehr oft ist die Idealisierung der geschaffenen Ordnung ein Merkmal der Kultur. Florovsky warnte uns vor jenen, die dem Zauber erliegen, sich im Namen ihres Glaubens von der Kultur faszinieren zu lassen.[6] Tatsächlich hat die Kultur die bemerkenswerte Macht, Christen anzuziehen und sie von ihr mitreißen zu lassen, wobei sie die Bedeutung der Kirche vernachlässigen. Elemente, die diese Kraft der Kultur ausmachen, sind Bräuche, Ästhetik und geschlossene Gemeinschaft. Bräuche können uns unsere Offenheit für die Universalität der Wahrheit nehmen, die neue Interpretationsweisen zulässt. Die Ästhetik kann die Gläubigen verführen und sie sinnlich an das binden, was als Tradition verstanden wird. Und eine geschlossene Gemeinschaft erzieht ihre Mitglieder dazu, jeder Stimme gegenüber misstrauisch zu sein, die fehl am Platz zu sein scheint.

Eine Weltanschauung wie die, die wir bisher beschrieben haben, kann innerhalb einer fundamentalistischen Gemeinschaft nicht gesund funktionieren. Genauer gesagt müssen wir sagen, dass diese Gemeinschaft durch einen Mangel an Selbstkritik, Widerstand gegen Veränderungen, übermäßige Aufmerksamkeit für unwichtige Dinge, Despotismus der Führer und Abhängigkeit ihrer Anhänger von ihnen gekennzeichnet ist.[7] Alle diese Merkmale wirken als Stabilisatoren der bedrohten Identität: sowohl der individuellen als auch der kollektiven.

Die Beziehung zur Psychologie ist nicht das einzige Beispiel für jenen besonderen psychoanalytischen Abwehrmechanismus, der Identifikation mit dem Angegriffenen genannt wird. Die Ironie dabei ist, dass die religiösen Fundamentalisten selbst denselben Weg der Häresie beschreiten, obwohl sie in ihrem Inhalt normalerweise nicht als Häresie verstanden werden können, weil sie beschlossen haben, innerhalb der Kirche und im Namen der Kirche Krieg zu führen, indem sie angeblich die alten Glaubenssätze wiederholen und „schützen“. Natürlich muss diese Entscheidung von ihnen gewürdigt und anerkannt werden. Was ihnen jedoch entgeht (aufgrund ihrer äußerlich orthodoxen und spirituellen Terminologie), ist, dass ihre vorherrschenden spirituellen Bedürfnisse genau dieselben sind wie diejenigen, die andere dazu bringen, zu einer bestimmten Häresie oder Sekte zu greifen. Wie der russische Philosoph Berdjajew vor langer Zeit warnte: „… der Fundamentalismus der extremen „Orthodoxie“ in Religion hat einen sektiererischen Charakter. Das Gefühl der Befriedigung, zu einem Kreis von Auserwählten zu gehören, ist ein sektiererisches Gefühl.“[8]

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Es ist jedoch möglich, seiner Religion treu zu bleiben und sich emotional mit den Grundlagen des Glaubens zu identifizieren, ohne Fundamentalist zu sein. Eine gesunde Religiosität basiert auf der Tradition und beabsichtigt nicht, deren Grundlagen aufzuheben, doch gleichzeitig ist sie unvereinbar mit Fehlanpassung und Vorurteilen. Kranke Religiosität hingegen bezeichnet das Profil einer Persönlichkeit, das die Deformation der psychischen Struktur widerspiegelt: Sie hat manichäische oder dualistische Überzeugungen; sie verlangt, dass klare Grenzen zwischen Gut und Böse gezogen werden; sie verabsolutiert die Wahrheit und die Autoritätspersonen, die sie verkünden; sie empfindet Angst in komplexen Situationen; sie fühlt sich vom Alten und Vertrauten angezogen; sie identifiziert sich mit fehlangepassten Ansichten; sie zeigt eine Unfähigkeit, zwischen wesentlichen und unwesentlichen Dingen zu unterscheiden; sie fühlt sich angesichts der Veränderungen unwohl.[9]

Darüber hinaus ist das geistige Gottesbild des Fundamentalisten normalerweise das eines grausamen und distanzierten Gottes, dessen Sensibilität begrenzt ist und dessen Kern der grundlegende Abwehrmechanismus ist. Der Projektionsmechanismus wird auch mobilisiert, um die Schuld zu begleichen, die unweigerlich aus der Selbsterkenntnis entsteht. Daher muss die Schuld anderen Personen oder Gruppen zugewiesen werden. Der religiöse Fundamentalist hat das verzweifelte Bedürfnis, das Böse in einer externen Quelle zu finden. Leider ist es nicht ungewöhnlich, dass religiöse Gruppen ihre Vorliebe für solche Prozesse durch ihre Lehren offiziell zum Ausdruck bringen.[10]

Eine solche ungesund geformte mentale Struktur erzeugt bei ihnen ein Gefühl der Kohärenz, das in einer mentalen Identität gipfelt, obwohl es sich um eine gepresste, oberflächliche und widersprüchliche Identität handelt. Sie bietet auch eine gewisse Erleichterung vom Druck, den die äußeren Kräfte des Verfalls ausüben. Der Preis dieser Schulden ist die scharfe Trennung zwischen denen, die im Irrtum sind, und „uns von den Gerechten“.

Als ob ihnen das alles noch nicht genug wäre, hat sich in letzter Zeit der wichtigste und bestimmende Stressfaktor für Fundamentalisten verschärft. Die Postmoderne, die durch fließende Vermischung und riskante Instabilität gekennzeichnet ist, hat zu einer Zunahme der Unzufriedenheit geführt. Je voreiliger und hastig die Identität geformt wurde, desto angreifbarer ist sie heute – das ist ein wichtiger Punkt für die Psychologie und die Seelsorge. Mit anderen Worten, das Problem wird fortgeführt: Die fundamentalistische Psychose trägt in sich die Gründe für ihre Verschärfung, wenn die Bedingungen ungünstiger werden, weil sie als vorübergehende Lösung und nicht als freie, reife Entwicklung entstanden ist.

Da Gewalt normalerweise eine kaum wahrnehmbare Bedrohung birgt, findet sie ihre Rechtfertigung im Phänomen des Fundamentalismus. Fundamentalisten sind oft unsicher in ihrem Glauben. Der Grund liegt darin, dass ihr Glaube, gerade weil er nicht auf einer bewussten Annahme von Dogmen, sondern auf einer einfachen Erklärung beruht, nicht ausreicht, um die äußeren Kräfte der Korruption zu zähmen, die jedem von uns angeboren sind. Der Glaube erfordert eine vollständige existentielle Teilnahme, die eine lebendige Beziehung zu Gott voraussetzt; folglich lässt der Mangel an emotionaler Sensibilität und Verantwortung die Seele unbefriedigt und in der Luft hängen. Die Unzufriedenheit wird daher durch die Auferlegung der Dogmen auf andere besänftigt; andere werden zu einem Monitor, vor dem die unbewussten Zusammenstöße der Fundamentalisten stattfinden.

Folglich sind religiöse Fundamentalisten manchmal in ihren Wünschen gespalten. In einer mentalen Struktur, die ruhelos und ohne Frieden ist, wie im vorhergehenden Absatz beschrieben, führt der Anblick von freien und fröhlichen Menschen in der Umgebung zu Neid, der schnell zu Hass eskalieren kann. Das Traurige dabei ist, dass er als das getarnt ist, was sie selbst als „heilige Eifersucht“ betrachten. Die Unfähigkeit, sich zu freuen, führt zum Verbot der Freude.

Durch diese Prozesse gründen Fundamentalisten ihre Religiosität auf Angst statt auf Liebe. In diesem Fall wird Anstößigkeit zu einer tatsächlichen Frage des spirituellen Überlebens und nicht zu einem Ausdruck von Mut.[11] Infolgedessen werden die edelsten Elemente des Glaubens nicht verinnerlicht, nicht subjektiviert. Stattdessen findet zutiefst unkultivierte psychische Polemik die Möglichkeit, sich durch die Entdeckung eines starken Alibis zu legitimieren, wie etwa die Verteidigung der „Überlieferung“, eine Verteidigung, die nicht aus Vertrauen, sondern aus Angst herrührt. Es ist eine Angst, die sich zu echter Paranoia entwickeln kann, d. h. zu böswilligem Misstrauen gegenüber nicht existierenden Feinden. Wir verstehen also, dass die innerpsychischen Motivationen für die Aufrechterhaltung der Tradition banaler sind, als sich Fundamentalisten vorstellen können.

Was sind die spirituellen Wurzeln der Angst religiöser Fundamentalisten? Die Psychoanalyse hat sich ausführlich mit introvertierten (inneren) Objekten als Quellen von Liebe, Hass und anderen Gefühlen beschäftigt. Das geistige Bild, das jeder von uns von Gott hat, leitet seine charakteristischen Eigenschaften von den inneren Bildern anderer Menschen ab, die wir in uns tragen, und wird von unseren wahrgenommenen Erfolgen oder Misserfolgen ihnen gegenüber geleitet. Wenn das geistige Bild unserer Eltern in uns Angst verursacht, dann ist es im Fall der religiösen Person höchstwahrscheinlich, dass sie Gott als streng oder feindselig oder verfolgend usw. wahrnimmt. Manche Menschen schaffen es, die Angst in ihrem individuellen religiösen Bereich zu begrenzen; andere jedoch legitimieren ihre Angst, je nach den Umständen, indem sie sie in die kollektive „legitime“ Weltanschauung des Fundamentalismus einpassen. Indem man seinen Platz im kollektiven Raum findet, hilft es einem, seine eigene individuelle Paranoia zu legitimieren.

Interessanterweise predigen nicht alle Fundamentalisten einen furchtsamen und rachsüchtigen Gott; manche scheinen unterbewusst ungesunde Gefühle zu hegen, während ihre Predigten gleichzeitig theologisch recht solide sind. Dies ist ein weiterer Hinweis darauf, dass der Glaube ein existentielles Ereignis ist und nicht nur der Nennwert einer verbalen Äußerung.

Basierend auf Melanie Kleins berühmter Studie über den Übergang vom paranoid-schizoiden zum depressiven Zustand[12] kann die Angst, die einem verinnerlichten „bösen Gott“ entspringt, mit der Annahme einer paranoid-schizoiden Haltung einhergehen, zusammen mit der Unfähigkeit, sich in Richtung einer depressiven Position zu entwickeln. Das bedeutet in der Tat, dass Fundamentalisten dazu neigen, andere als durch und durch böse zu betrachten, während sie sich selbst gleichzeitig als durch und durch gut betrachten (wie bei Ideen und Interpretationen: eine scharfe Unterscheidung zwischen richtig und falsch dominiert). „In der psychoanalytischen Terminologie bedeutet Reduktionismus Rückständigkeit, das Auslöschen des ‚Mittelwegs‘, die Zweiteilung, die Aufteilung der Welt in Sicherheit und Bedrohung, Gut und Böse, Leben und Tod.“[13] Eine solche Vereitelung des normalen Übergangs ist normalerweise durch einen Zustand der Psychose gekennzeichnet.

Berdjajew betont: „… die Fanatiker, die mit größter Empathie, Druck und Grausamkeit handeln, fühlen sich immer von Gefahren umgeben und immer von Angst überwältigt. Angst lässt einen Menschen immer gewalttätig reagieren … Im Kopf eines Fanatikers erscheint ihm der Teufel immer als schrecklich und stark, und er glaubt stärker an ihn als an Gott … Gegen die Kräfte des Teufels werden immer eine heilige Inquisition oder verschiedene Kommissariate eingerichtet … Aber der Teufel erwies sich immer als stärker, weil er in der Lage war, diese Institutionen zu durchdringen und ihre Führung zu übernehmen.“[14]

Die Unkenntnis des eigenen „Ichs“ kann so weit gehen, dass Hass und Angst unterdrückt, eingedämmt und beschönigt werden, in dem falschen Eindruck, die Verfolgung geschehe im Namen einer hypothetischen Liebe. Berdjajew fährt mit den Worten fort: „Die heiligen Inquisitoren der alten Zeit waren völlig davon überzeugt, dass ihre unmenschlichen Taten wie Auspeitschungen, Verbrennungen auf dem Scheiterhaufen usw. ein Ausdruck ihrer Liebe zur Menschheit waren … Wer überall um sich herum teuflische Fallen sieht, ist derselbe, der immer allein Verfolgungen, Folterungen und Guillotinen begeht. Es ist besser für einen Menschen, im irdischen Leben kurze Qualen zu erleiden, als in der Ewigkeit zu sterben. Torquemada[15] war ein klagloser und selbstloser Mensch, er wollte nichts für sich selbst, er war ganz seiner Idee, seinem Glauben ergeben. Während er Menschen folterte, diente er Gott, tat alles ausschließlich zur Ehre Gottes, hatte eine besonders sensible Seite in sich, empfand keine Bosheit und Feindseligkeit gegenüber irgendjemandem, war eine Art „guter“ Mensch.“[16]

Mit anderen Worten: Wer auf Teufel kommandiert, wird selbst zum Teufel, obwohl ihm – tragische Ironie – Wahrheit und Liebe am Herzen liegen!

Dichotomes Denken behindert offensichtlich die Selbstkritik und in noch größerem Maße den Aufbau von Brücken der Kommunikation und des Austauschs mit aufgeklärten Kreisen. Aber auch das Gegenteil ist nicht unvermeidlich: Nicht alle Paranoiker und Schizoiker entwickeln fundamentalistische Ideen und Praktiken. Es verdient untersucht zu werden, warum sich diese Art von Pathologie bei manchen Menschen nur auf individuelle Beziehungen beschränkt, während sie bei anderen die entsprechenden Ansichten annimmt, die sie dazu bringen, Koalitionen zu bilden und sich gegen den Feind zu mobilisieren. Auf kollektiver Ebene bedeutet die Unfähigkeit, eine depressive Position einzunehmen, tatsächlich, dass die Gruppe nicht in der Lage oder nicht willens ist, das historische Trauma zu akzeptieren und daher zu trauern; stattdessen reagiert sie auf den Schmerz, indem sie auf Handlungen und kognitive Verzerrungen zurückgreift.

Fakten, Geschichte und Ideen verlangen nach Interpretation, und die Zeit verlangt, dass diese Interpretation mit Dringlichkeit erfolgt. Die Kunst der Hermeneutik ist eine Öffnung für das Neue und Frische, die uns dazu auffordert, die Wahrheit unter neuen Bedingungen zu verstehen. Gleichzeitig stresst alles Neue die Fundamentalisten. Sie wollen nicht interpretieren, weil sie nicht nur Fehler fürchten, sondern – was noch viel schrecklicher ist – sie fürchten, dass ihre eigene Andersartigkeit als interpretierende Subjekte auftaucht. Fundamentalisten, die von der utopischen Erwartung einer imaginären totalitären Reinheit beeinflusst sind, Zweifel oder Polyvalenz nicht ertragen können und Angst davor haben, was im Zuge der allmählichen Enthüllung ihres eigenen „Ichs“ passieren wird – vergessen wir nicht, dass die Interpretation gleichzeitig ein Lackmustest für die Wahrheit des Interpreten selbst ist und nicht nur für die Wahrheit des Objekts –, schlagen letztlich vor, die infantile Position beizubehalten und alte Rezepte ihrer Vorgänger zu wiederholen, anstatt ihr Leben mit ihrer eigenen persönlichen Andersartigkeit zu kennzeichnen. Durch die aufrichtige Interpretation manifestiert sich tatsächlich auf ungezwungene Art und Weise innere Freiheit, Sicherheit, Gewissenhaftigkeit, die Erforschung der Abgründe der psychischen Innenwelt des Geistes und des Herzens; alles kann stressig sein.

Ebenso ist der religiöse Fundamentalist unentschlossen, unwillig oder unfähig, die heiligen Texte zu interpretieren, weil er sie als Fossilien betrachtet, ohne sie in dem Kontext zu betrachten, in dem sie erschienen sind. In seiner fertigen Form ist sein Wort frei von Metaphorik, die ein notwendiges Mittel zur Interpretation ist. Aus psychoanalytischer Sicht fungiert der religiöse Fundamentalist (als kollektive und nicht als individuelle Diagnose) in der Kirche als Psychose. Ein Hauptmerkmal der Psychose ist, dass das Wort immer konkret ist, ohne metaphorische Funktion. Zu den Aspekten der Metapher (μεταφορά) gehören die Übersetzung (μετάφραση) und die kontextuelle Theologie. Daher ist es durchaus verständlich, dass Fundamentalisten sowohl die Übersetzung liturgischer Texte in eine moderne gemeinsame Sprache bekämpfen (im Fall von Griechenland) und die kontextuelle Interpretation der theologischen Tradition.

Als Folge davon ist der religiöse Fundamentalismus, der einer extremen „kataphatischen“ Wahrheit ausgeliefert ist, die durch eine unnachgiebige Ausdrucksweise abgegrenzt wird, nicht bereit oder sogar feindlich gegenüber der Möglichkeit, die „Erschütterung“ sowohl des theologischen Denkens als auch der religiösen Erfahrung zu akzeptieren, das heißt, eine „apophatische“ Perspektive anzunehmen. Indem er sich isoliert, muss er sich zwangsläufig Feinde und Abtrünnige suchen. Die andere Art, in der der Fundamentalismus zu einem Zustand der Psychose neigt, ist die Paranoia, das heißt die Angst, die jeden Dialog und jede Akzeptanz verhindert.[17]

Paranoia ist eng mit dichotomem Denken verbunden.[18] Wenn Menschen entweder gut oder böse sind, ist es leicht verständlich, dass eine Person zu den Guten gezählt werden möchte. Normalerweise entspricht die Angst entweder nicht der potenziellen Bedrohung oder wird künstlich in Bezug auf eine nicht vorhandene Bedrohung erzeugt. Ich habe oben erwähnt, dass innere Feindschaft eine christliche Gestalt annimmt und zum Vorschein kommt, wenn die unkultivierten destruktiven Kräfte der Seele gegen das in Bewegung gesetzt werden, was als Feind wahrgenommen wird. So wird die Bedrohung als etwas verstanden, das von außen kommt, während es sich in Wirklichkeit um eine offene Feindseligkeit handelt.[19] Paranoia als Erzählung und Aktivität ist ein paradigmatisches Modell für unbewusste umgekehrte Autobiographie.

All dies bedeutet in Wirklichkeit, dass der religiöse Fundamentalismus ein Symptom und gleichzeitig ein Versuch der Selbstheilung ist: Obwohl er ein Beispiel für eine Psychose in der Kirche ist, gelingt es ihm, Denkmuster und Gedanken so zu organisieren, dass der psychotische Stress begrenzt wird. Folglich fungiert er sowohl als kirchliche Krankheit als auch als Abwehrmechanismus, der verhindert, dass diese Krankheit zu einer individuellen Diagnose wird. Mit anderen Worten bedeutet dies, von der individuellen Ebene auf die Gruppenebene überzugehen – die Fundamentalisten machen die Kirche krank, damit sie selbst nicht in eine Psychose verfallen!

Es ist offensichtlich, dass ein solches Verfahren nicht funktionieren kann. Individuelle Psychosen können mit den Mitteln der Psychiatrie behandelt werden, während die kollektive „Psychose“ in einer Deformation der Theologie endet. Man erwartet, dass das Dilemma zwischen persönlicher Geisteskrankheit und dem scheinbar sicheren System von Ideen immer zugunsten der ersteren – der persönlichen Geisteskrankheit – gelöst wird. Die orthodoxe Theologie wird durch den Fundamentalismus deformiert – entweder in ihrer verbalen Form (durch die verbale Verkündung von Isolation oder Hass oder Misstrauen oder Angst usw.) oder durch ihre praktische Anwendung (durch das Festhalten an einer hypothetischen „Tradition“, durch die Förderung des Klerikalismus oder des „Alters“, durch die Unterstützung des Nationalismus oder des Rechts, durch die Unterstellung ketzerischer Gedanken an jeden mit einer anderen Meinung usw.). Indem der Fundamentalismus die Psychose in den Dienst der Theologie stellt, führt er zur Vereitelung ihrer befreienden und rettenden Mission und macht gleichzeitig die pastorale Praxis zu einer Gefahr für die Seelen der Menschen. Darüber hinaus besteht die Macht, selbst eine gemäßigte und notwendigerweise kontextbezogene Theologie als willkürliche oder ruhmsüchtige Alternative erscheinen zu lassen.

Karen Armstrong schreibt über Fundamentalisten: „Sie lassen sich auf die Konfrontation mit Feinden ein, deren säkulare Politik und Glauben der Religion selbst feindlich gegenüberstehen. Fundamentalisten sehen diesen Kampf nicht als konventionellen politischen Kampf, sondern erleben ihn als einen Krieg der Welten zwischen den Mächten des Guten und des Bösen. Sie fürchten die Vernichtung und suchen nach Wegen, ihre bedrängte Identität durch die selektive Wiederentdeckung bestimmter Lehren und Praktiken aus der Vergangenheit zu stärken. Um einer Entweihung zu entgehen, ziehen sie sich oft aus der Gesellschaft zurück, um eine Gegenkultur zu schaffen. Fundamentalisten sind jedoch keine Träumer, die in den Wolken schweben. Sie haben den pragmatistischen Rationalismus der Moderne in sich aufgenommen und verfeinern unter der Führung ihrer charismatischen Führer diese „Grundlagen“, um eine Ideologie zu schaffen, die dem Gläubigen eine Blaupause für sein Handeln gibt. Schließlich schlagen sie zurück und unternehmen eine Neuweihung einer zunehmend skeptischen Welt.“[20]

Während die Heiligung der Welt zweifellos wünschenswert ist, kann sie aus theologischer Sicht nicht das Ergebnis einer gewaltsamen Auferlegung sein; sie kann nur durch die persönliche Heiligung der Christen erreicht werden. Christus kam, um „die Sünde in seinem Fleisch zu verurteilen“ („condemniti greh vo ploti Svoei“)[21], nicht „in unserem Fleisch“.

Religiöser Fundamentalismus kann nicht einfach als fehlerhafte Denkweise verstanden werden. Es handelt sich um eine falsche Reaktion auf äußere emotionale Probleme aufgrund ideologischer und verhaltensmäßiger Konditionierung: Ein falsches Gefühl von Wahrheit und Macht wird unvermeidlich, wenn Stress als demütigend empfunden wird. Fundamentalisten haben das Gefühl, keine Kontrolle über Veränderungen zu haben, was wahr ist; sie sind sich jedoch nicht bewusst, dass sie nie eine solche Kontrolle hatten! Dies ist eine der grundlegendsten Täuschungen, nach denen sie leben und die in Zeiten entstand, in denen die Kirche günstiger eingestellt war – „Cäsar“ ist der wichtigste gemeinsame Nenner dieses falschen Gefühls. Die extreme Partei in der Kirche missversteht ihren institutionellen Einfluss und hält ihn fälschlicherweise für Autorität über die menschlichen Seelen, d. h. sie glauben fälschlicherweise, dass sie, wenn die gegenwärtige Kultur und das politische Leben den Kirchenleuten gegenüber positiv eingestellt sind, von denselben Glaubenssätzen und moralischen Werten geleitet werden.

Das Thema Unfähigkeit erfordert viel Aufmerksamkeit. Der bekannte Religionspsychologe Gordon Allport verbindet Vorurteile mit inneren Gefühlen der Schwäche und Scham: „Manchmal ist die Quelle der Angst unbekannt oder vergessen oder verdrängt. Angst kann einfach ein verdrängter Überrest innerer emotionaler Schwäche im Umgang mit den Vorgängen der Außenwelt sein … ein allgemeines Gefühl der Unzulänglichkeit … Stress ist jedoch wie Feindseligkeit, da die Menschen dazu neigen, sich dafür zu schämen … Obwohl wir ihn teilweise unterdrücken, verschieben wir gleichzeitig seine Position, sodass er zu sozial akzeptablen Angstquellen sublimiert wird. Einige Menschen unter uns zeigen eine fast hysterische Angst vor „Kommunisten“. Es ist eine sozial akzeptable Phobie. Dieselben Menschen würden sich nicht geehrt fühlen, wenn sie die wahre Quelle eines Großteils ihres Stresses akzeptierten, die in ihrer persönlichen Unzulänglichkeit und in der Angst zu finden ist, die sie vor dem Leben empfinden.“[22]

Dieser Auszug lüftet den Schleier des Fundamentalismus, befreit ihn von seinem beabsichtigten ideologischen Charakter und enthüllt die tiefe geistige Unzulänglichkeit und Unsicherheit des voreingenommenen extremistischen Kämpfers. Dieser Mangel ist nicht unbedingt objektiv: Bestimmte Menschen können wirklich talentiert sein. Hier herrscht das subjektive Gefühl, da Fundamentalisten emotional davon überzeugt sind, dass sie nur durch „Hexenjagden“ nützlich und wertvoll sind. Das traumatische Gefühl, das aus der Erfahrung erwächst, dass die Geschichte gegen uns läuft und unseren subjektiven Wünschen gleichgültig oder sie beleidigend gegenübersteht, findet Trost in dem falschen Gefühl, dass der Fundamentalist ein begabter, gesegneter Mensch ist, der entscheidend zur Entlarvung der Häresie und zur Bewahrung der Wahrheit beiträgt.

Die Verlagerung des Kampfes vom psychologischen auf das ideologische Feld ist für Fundamentalisten von entscheidender Bedeutung, da auf diese Weise ihr geistiges und spirituelles Unbehagen verborgen und rationalisiert wird. Das Ergebnis ist, dass der Glaube zur Ideologie wird, und wie uns die Geschichte des 20. Jahrhunderts sehr gut gelehrt hat, wirken Ideologien als wirksames Gegenmittel gegen Stress und als hervorragende Tarnung für Psychopathologie. Ideologien haben die Fähigkeit, die Komplexität der Welt zu reduzieren und zu systematisieren, die Wärme der Zugehörigkeit zu vermitteln und die durch Wutausbrüche verursachten Schuldgefühle zu vertreiben, indem sie sie als Segen gegen das „Böse“ darstellen. Diese Mechanismen sind ein sehr altes Phänomen, über das Basilius der Große schrieb: „Einige verstehen daher die angebliche Verteidigung der Orthodoxie als Waffe in ihrem Krieg gegen andere. Und indem sie ihre persönlichen Feindseligkeiten verbergen, geben sie vor, im Namen der Frömmigkeit zu kämpfen.“[23]

Glücklicherweise führt Fanatismus nicht immer zu Fundamentalismus. Doch auch wenn sie nicht übereinstimmen, haben sie einige gemeinsame Merkmale. „Ein Fanatiker ist egozentrisch. Der Glaube des Fanatikers, seine grenzenlose und selbstlose Hingabe an eine Idee, hilft ihm nicht, seinen Egozentrismus zu überwinden. Die Askese des Fanatikers – Fanatiker sind oft Asketen – besiegt weder seine Hingabe an sich selbst, noch ist er den tatsächlichen Gegebenheiten zugewandt. Der Fanatiker – welcher Orthodoxie er auch angehört – identifiziert sich mit seinen Ideen, identifiziert die Wahrheit mit sich selbst. Und schließlich wird dies zum einzigen Kriterium der Orthodoxie.“[24] Vielleicht wäre eine vorbeugende Maßnahme, sich seelsorgerisch mit dem Fanatismus zu befassen, bevor er sich zum Fundamentalismus entwickelt.

Lassen Sie uns noch eine letzte (aber nicht die letzte) Bemerkung machen. Inwieweit wurde der orthodoxe Fundamentalismus durch den wachsenden Konservatismus und die jahrhundertealte Eingliederung unserer Kirche befeuert? Vielleicht verfallen einige gutmütige Formen der Angst vor der Welt in bösartigen Fundamentalismus, weil ihnen der kirchliche Raum die Möglichkeit dazu bietet? Kurz gesagt: Könnten einige gemeinsame Merkmale der orthodoxen Kirche Extreme begünstigen, anstatt sie einzuschränken?

Mit anderen Worten: Ist der Fundamentalismus ein rein persönliches Versagen oder wird er durch immanente Störungen im Funktionieren des Systems genährt? Prof. Vassilis Saroglu zählt viele problematische Weltanschauungen und Verhaltensweisen im Leben der griechisch-orthodoxen Kirche auf (sektiererische Tendenzen, Isolationismus, Hellenozentrismus, Feindseligkeit gegenüber dem Westen, Despotismus, Juristerei, Argwohn) und fragt, ob es eine Nabelschnur gibt, die den Fundamentalismus wahrscheinlich mit dem orthodoxen Leben als solchem ​​verbindet: „Ist der Fundamentalismus fremd oder hat er etwas mit der orthodoxen Theologie zu tun?“[25]

Für gemäßigte Konservative ist es schwierig zu diagnostizieren, ob der fragliche Fall zutrifft. Da die unterdrückten Erscheinungsformen extrem fundamentalistischer Verhaltensreaktionen (Paranoia, Aggression) angeführt werden, können sie nicht erkennen, dass sie wahrscheinlich auch an milderen Formen desselben abweichenden Spektrums leiden. Genauer gesagt weisen sie dieselben Merkmale auf wie die Fundamentalisten und unterscheiden sich von ihnen nur in Ausmaß und Intensität. Ihr aufrichtiger Protest „Wir sind Konservative, keine Extremisten“ ist zwar formal korrekt, verdunkelt aber die Realität, neutralisiert die Wachsamkeit und lässt das Feld, auf dem der Fundamentalismus aufsteigt, ungeschützt.

Wenn unsere Kirche den orthodoxen Fundamentalismus wirklich schwächen und entwaffnen möchte, muss sie ihre Kirche als Ganzes umerziehen, damit der psychologische und ideologische fundamentalistische Komplex aufgespürt und ausgelöscht wird. Wir wissen, dass sich die Dinge nicht schnell ändern, aber eine klare Strategie, die flexibel ist, offen für ernsthafte und theologisch fundierte Änderungen, mit einer Vision, die über das Nationale hinausgeht, wird sicherlich Früchte tragen. Das Schlüsselwort hier ist Besonnenheit.

Dieser fortschreitende Fortschritt bedeutet, dass das Leben der orthodoxen Kirche (Gottesdienst, Katechese, Führung, Verwaltung) nicht mehr defensiven Identitäten dient, sondern sich stattdessen dem wahren Wesen der Menschwerdung zuwenden wird. Tatsächlich kann ich keine bessere Beschreibung des Gegenmittels gegen den religiösen Fundamentalismus finden als die des verstorbenen bedeutenden griechischen Theologen Panagiotis Nelas: „Die Orthodoxie, die weder mit irgendeiner Kultur kämpft noch mit ihr konkurriert, möchte auch in der unseren (der westlichen Kultur) leben, und ist sogar noch mehr bereit, sich in ihr zu inkarnieren, gerade um ihr zu helfen, die ihr immanenten Sackgassen zu überwinden. Und sie kann dies, da sie auf dem Grundprinzip der Menschwerdung und der Verklärung des Problems beruht, auf das sich die Kirchenväter verließen, um der griechischen Kultur zu begegnen. Dieses Prinzip bringt auf der Ebene der Beziehungen zwischen Kirche und Heiligem das zentrale chalcedonische christologische Dogma zum Ausdruck. … Es handelt sich um eine vollkommene Hingabe der Liebe, um ein Ausgießen oder Herablassen der Kirche gegenüber der Kultur, was nicht nur die Duldung der Elemente bedeutet, die der Transformation der Kultur unterworfen sind, sondern auch ihre vollkommene Assimilation, insofern dies zu ihrer Transformation in das Fleisch der Kirche führt. … Diese besonderen Elemente der Kultur müssen christianisiert werden. Hier kommt die große Wirklichkeit der Askese ins Spiel. … Die Kirche ist der wahre und wirkliche Leib Christi, und der Leib der Kirche ist schlicht und einfach der soziale Leib. Das Christentum ist Askese, wenn es den Leib nicht leugnet, sondern annimmt, ihn liebt und für seine Rettung kämpft.“[26]

Wir sind aufgerufen, diesen Wandel zu leben, der ein Kriterium von entscheidender Bedeutung ist.

* Erste [Veröffentlichung: Θερμός, Β. Πληγὲς ἀπὸ Bedeutung. Κατο ἀπὸ τὶς ἔννοιες ἀνασαίνει ἡ ζωή, Ἀθήνα: „Ἐν πλῷ“ 2023, σ. 107-133.

[1] Eklof, T. Fundamentalismus als Störung. Ein Fall für die Aufnahme in das DSM der APA, 2016. Der Autor hebt auch die Ähnlichkeit zwischen fundamentalistischem Denken und der kindlichen Denkweise hervor, wie sie von Piaget beschrieben wird: endlich und bedingungslos, unfähig, sich in die Lage des anderen zu versetzen. Diese Infantilität könnte für die Übervereinfachung verantwortlich sein (die einen weiteren Stressfaktor darstellt, der Angst erzeugt), dass alles, was mit den verfügbaren Werkzeugen nicht interpretiert werden kann, eine Bedrohung darstellt.

[2] Tatsächlich kenne ich persönlich viele religiöse Amerikaner, die eine ultra-simplistische religiöse Denkweise teilen, ohne notwendigerweise paranoide, despotische oder strafende Weltanschauungen zu vertreten.

[3] Hunter, JD „Fundamentalismus in seinen globalen Konturen“ – In: Das fundamentalistische Phänomen: Eine Sicht von innen; Eine Antwort von außen, hrsg. von N. Cohen, 'Eerdmans' 1990, S. 59.

[4] Arbuckle, G. Neugründung der Kirche: Dissent for Leadership, Maryknoll, NY: „Orbis Books“ 1993, S. 53.

[5] Μαντζαρίδης, Γ. „Ἡ ὑπέρβασι τοῦ φονταμενταλισμοῦ“ – Σύναξη, 56, 1995, σ. 70.

[6] Florovsky, G. Christentum und Kultur, Northland, 1974, S. 21-27.

[7] Xavier, NS Die zwei Gesichter der Religion: Die Sicht eines Psychiaters, New Orleans, La.: „Portals Pr“ 1987, S. 44.

[8] Berdyaev, N. „Über Fanatismus, Orthodoxie und Wahrheit“, übers. von Fr. S. Janos, 1937 – hier.

[9] Jaspard, J.-M. „Signification Psychologique d'Une Lecture „Fondamentaliste“ de la Bible“ – In: Revue Théologique de Louvain, 37, 2, 2006, S. 204-205.

[10] Jones, JW „Warum wird Religion gewalttätig? Eine psychoanalytische Erforschung des religiösen Terrorismus“ – In: The Psychoanalytic Review, 93, 2, 2006, S. 181, 186.

[11] Hunter, JD Op. O., S. 70.

[12] Klein, M. Envy and Gratitude: A Study of Unconscious Sources, London: Basic Books 1957, S. 22-31. Klein beschäftigt sich mit den beiden unbewussten Positionen, die die Organisation der Persönlichkeit in einem frühen Lebensstadium kennzeichnen. Die schizoid-paranoide Position reproduziert den unreifen Zustand, in dem das kleine Kind die Außenwelt als „schwarz und weiß“ wahrnimmt, d. h. es erlebt seine Mutter ausschließlich als gut oder als schlecht sowie das Mutter-Kleinkind-Paar als absolut gut und die Außenwelt als potenzielle Gefahr. Die depressive Position hingegen ist der natürliche Nachfolger der schizoid-paranoiden: Mit diesem Übergang erlangt das Individuum allmählich die Fähigkeit, sich Sorgen zu machen, es beginnen sich komplexe Wahrnehmungen seiner selbst und anderer auszubilden und die Fähigkeit, Schuldgefühle zu empfinden, wird im Erwachsenenalter verinnerlicht.

[13] Young, R. „Psychoanalyse, Terrorismus und Fundamentalismus“ – In: Psychodynamic Practice, 9, 3, 2003, S. 307-324.

[14] Berdyaev, N. Op. cit.

[15] Thomas de Torquemada (1420-1498) – spanischer Geistlicher, erster Inquisitor der spanischen Inquisition (Anm. Übers.).

[16] Berdyaev, N. Op. cit.; vgl. Verdluis, A. The New Inquisitions: Heretic Hunting and the Intellectual Origins of Modern Totalitarianism, Oxford: Oxford University Press 2006, S. 138-139.

[17] Powell, J., Gladson, J., Mayer, R. „Psychotherapie mit dem fundamentalistischen Klienten“ – In: Journal of Psychology and Theology, 19, 4, 1991, S. 348.

[18] Eklof, T. Op. cit.

[19] Arbuckle, G. Op. O., S. 53; Hunter, JD Op. O., S. 64.

[20] Armstrong, K. Der Kampf um Gott: Fundamentalismus im Judentum, Christentum und Islam, London: Random House 2000, S. hi.

[21] Liturgie des heiligen Basilius des Großen – Himmelfahrtsgebet.

[22] Allport, GW The Nature of Prejudice, Doubleday 1958, S. 346.

[23] Ἐπιστολὴ 92: Πρὸς Ἰταλοὺς καὶ Γάλλους, 2 – PG 32, 480C.

[24] Berdyaev, N. Op. cit.

[25] Σαρόγλου, Β. „Ὀρθόδοξη Θεολογία καὶ φονταμενταλισμός: ἀντίπαλοι ἢ ὁμόαιμοι;“ – November, 15, 2013, σ. 93 (der ganze Artikel – hier).

[26] Νέλλας, Π. „Ἡ παιδεία καὶ οἱ Ἕλληνες“ – Σύναξη, 21, 1987, σ. 18-19.