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Martes, 28 de Marzo, 2023

El Icono ortodoxo de la Virgen (estudio teológico-estético)

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Escrito por Kalin Yanakiev

Hay una paradoja única en la iconografía ortodoxa de la Madre de Dios: extremadamente difícil de articular, aunque al mismo tiempo se siente muy claramente cuando comparamos este rostro con las imágenes del Renacimiento occidental de la "Madonna". El caso es que, a pesar de toda su espiritualidad profunda y pacífica, el Icono ortodoxo Inmaculado difícilmente puede definirse como "hermoso" o "encantador", como "cautivador" o "encantador". Esto es difícil, sin embargo, no porque se sienta alguna privación en la imagen, sino porque frente a su incomparable y superadora castidad, definiciones de este tipo suenan algo impías, demasiado atrevidas y, en cualquier caso, inadecuadas para la descripción. de su personaje La Virgen es casta de una manera única, única. Ella es, me atrevo a decirlo, tan casta que ya no es… “hermosa”.

¿Cómo podríamos explicar esta paradoja: la santa no belleza de la imagen de la Virgen en la ortodoxia, donde la “hermosura” resulta no estar exactamente ausente, sino más bien una categoría trascendida?

Para responder a esta pregunta, primero miremos cualquier ícono de la Inmaculada Concepción e intentemos decir cómo se diferencia más inmediatamente de las imágenes renacentistas de Virgo María. En primer lugar, ¿no tenemos la sensación de que el pintor de iconos ortodoxo, en contraste con el artista o escultor occidental, se ha dedicado de alguna manera fundamental y esencialmente a dar esta imagen femenina santísima y, por lo demás, completa e “inmaculadamente”, incluso la más sublimadas, incluso las características de género más ilustradas. ¿No tenemos la sensación, por paradójico que parezca, de que no se atrevió a dejar entrever a la Madre de Dios su feminidad naturalmente bella? Mire, pues, atentamente esta carne única sin carnalidad, carne tejida, por así decirlo, sólo con el alma y el silencio mental, y compárela con la corporeidad floreciente de algunas de las vírgenes occidentales: en algún lugar, un poco más rústico, sano y puro, en otros lugares, aristocrático, frío y solemne. Mire esta peculiar feminidad sin feminidad, como si estuviera desprovista de su género, aunque no sin sexo, y compárela con la fresca "veneración" de demasiadas madonas occidentales, en algún lugar tierno en primavera, en otro lugar, maduramente regia. Mire, digo, esta extraña belleza sin encanto —como si fuera toda castidad y humildad— y compárela con la franca hermosura de casi todas las madonas del Renacimiento, seguras de sí mismas, conscientes de sí mismas, en algún punto un poco narcisistas, en otros incluso coquetas. Vea, finalmente, esta llama inmaterial del Espíritu, que literalmente ha consumido toda sensualidad, que brilla en su rostro, haciéndolo de una manera peculiar sin edad, y compárelo con la plenitud de sangre de las madonas occidentales, en algún lugar de rostro joven. doncellas, en otros lugares: matronas romanas o alemanas maduras. Compare cuidadosamente las dos filas de imágenes para ver que aunque ambas sin duda nos muestran vírgenes, aún así, la Madre de Dios ortodoxa no parece ser una Virgen de la misma manera que lo es la occidental. Y, por así decirlo, de hecho: la diferencia inmediatamente llamativa aquí es precisamente que el Virgo occidental es definitivamente femenino, definitivamente hermoso en su pureza femenina. Ella es una Virgo, pero una Virgo, si se me permite decirlo, en el sentido esencialmente de género de la palabra. Ella es la mujer pura en su sexo, y como tal —aunque perfecta, aristocráticamente pura— permanece en él, permanece en su sexo sin trascenderlo, y por lo tanto inspira en quien la mira los sentimientos que la hermosa virgen inspira natural y primordialmente. Ni una palabra: estos sentimientos, dada la naturaleza de la imagen, son extremadamente sublimes. Pero son, sin embargo, sentimientos inspirados en la mujer hermosa, en la mujer de suprema belleza, de feminidad ideal, y por lo tanto son sentimientos de enamoramiento: de adoración caballeresca y platónica a la Virgen.

Es precisamente esta “hermosa feminidad” de la viigomaría occidental la que resulta ajena al rostro de la Virgen ortodoxa. Le es ajena, aunque -hemos de señalarlo una vez más, porque también encierra la paradoja- le es ajena no en el sentido elemental negativo de esta palabra, sino en un sentido difícil de expresar (pero claramente visible en el icon) excediendo el sentido femenino de “hermosura”.

Porque, por otra parte, no está sujeto a ninguna duda que en el rostro de la Virgen ortodoxa no percibimos un rastro de idiosincrasia de género antinatural como la que podemos ver, por ejemplo, en algunas imágenes antiguas de diosas-vírgenes paganas. – figuras de apariencia masculina, hermafrodita (y por tanto poco femenina). En contraste, la Madre de Dios del ícono ortodoxo es completamente femenina, completa e impecablemente "hipóstasis femenina". Sin embargo, es ella, esta “hipóstasis femenina”, es decir, si se me permite decirlo, perfectamente bañada por la hermosa feminidad. Su imagen es contemplada, por así decirlo, reconfortada por los sentimientos, en un éxtasis suprasensual, por lo que irradia no precisamente inspiración para la imaginación y las emociones, sino paz, una paz que saca de ellas y se introduce en lo puramente espiritual. esfera de la oración.

Y así, en la iconografía ortodoxa, la Madre de Dios es Virgen en el sentido exclusivo de esta palabra. Incluso me atrevería a decir que en su icono ella no es simplemente una mujer virgen, ni simplemente una madre-mujer noble, sino una mujer, por así decirlo, liberada de la limitación misma, la pasión y el naturalismo del sexo; liberada, se podría decir, de la culpa sexual del hombre natural, una mujer virgen del sexo. Completamente femenina por naturaleza y al mismo tiempo extremadamente sin género, hipergenérica por gracia. Completamente sobresexual, digo, porque es perfectamente casta, casta hasta el punto de superar la mitad misma de la naturaleza humana, y completamente femenina, porque es ella, la mujer María, quien está aquí tan perfectamente espiritual y tan extremadamente casta. .

Tal mujer virgen (y sin embargo mujer) es la Madre de Dios del icono ortodoxo, y esto está determinado por la excepcional santidad personal con la que se la recuerda en la tradición eclesiástica de Oriente. Recordemos que la ortodoxia confiesa a la Virgen como santa en un sentido único, es decir, no sólo como santa, sino como presanta, toda santa (en griego: Παναγία): una mujer, la única que ha llegado a la plenitud de la santificación y, en este sentido, entregarse únicamente al Hijo de Dios nacido de ella en la carne, que es la santidad misma. La Madre de Dios de la Ortodoxia es verdaderamente el “templo viviente de Dios” en la tierra, es decir, está santificada hasta el punto de ser un templo-carne, un templo-ser, en el que por lo tanto la luz de Aquel a Quien el templo es ya amanece, la luz de la Deidad, no sólo la carne que es este templo.

Sin embargo, también vemos algo similar cuando observamos la forma en que se representa la maternidad de la Inmaculada en los íconos ortodoxos y del Renacimiento occidental, maternidad que, como sabemos, es inseparable de la virginidad de la Madre de Dios.

Comparemos las dos filas de imágenes una vez más.

¿No nos vemos obligados a admitir aquí, también, que aunque tanto la una como la otra sean “madres” para nosotros, la Madre de Dios ortodoxa no parece ser madre de la misma manera que lo es la renacentista? Nótese, pues, cuán sintomáticamente se vincula el arte renacentista a la representación de la Madre de Dios en sus manifestaciones más inmediatas y primarias, incluso naturales. En él, la Madre de Dios se nos muestra muy a menudo aquí como una madre que acaricia al Niño, dichosa y jugando con Él, luego como una madre que sufre intensa y profundamente por su Hijo, luego incluso -como amamantándolo de su pecho, como una enfermera. Ni que decir tiene que todo esto es muy conmovedor, encantadoramente íntimo y que a veces llega a suscitar una ternura casi desgarradora, pero… ¿No nos queda todavía la sensación de que aquí se revela demasiado el lado terrenal del misterio, que de alguna manera incluso lo ha envuelto y sofocado, ¿a él, el inalcanzable y único, brillante sacramento de llevar a Dios mismo en el regazo de una mujer?

Por el contrario: es precisamente esta visión emocionante de la matriz conmovedora, cálida, alcanzando su exuberante feminidad de "entelequia" de la madre lo que está especialmente silenciado en los íconos ortodoxos. Mirándolos, ciertamente sentiremos cuán profunda y fundamentalmente imposible es para el pintor ortodoxo de iconos permitirse una penetración tan audaz y presuntuosa en la misteriosa intimidad de la Madre Inmaculada con su divino Niño, con el Hijo del Hombre, que es lejos de ser simplemente “mariana”. Todo esto es ajeno al icono ortodoxo, aunque –y aquí hay que repetirlo de nuevo– no hay rastro de frialdad o descompromiso en el rostro de la madre con el Niño. Más bien, tenemos ante nosotros una delicadeza infinita, un santo temblor y desapego de la madre en este misterio visible, cercano y sin embargo infinito del Niño en su regazo.

Recalcando una vez más este elemento que supera el florecimiento de la maternidad en el icono ortodoxo, diría que en las imágenes occidentales vemos realmente la imagen de una madre noble y devota, pero, con todo nuestro cariño, no logramos lograr en ella el rostro. del único, de Dios madre, de la Virgen Madre, de la Inmaculada Madre de Dios.

¿Cómo vamos a aclarar esta diferencia delicada, sutil, pero muy definida, entre los dos conjuntos de imágenes? ¿Cómo articulamos nuestra disonancia profundamente sentida entre esa belleza innegablemente pura, cautivadora y, sin embargo, inquietante y ambigua de las madonas occidentales del Renacimiento, por un lado, y esa castidad extrañamente hipersexual, desagradable, pero innegablemente extraordinariamente santa de las Rostros ortodoxos de los Purificados? ¿Cómo explicar el hecho de que precisamente en el encanto femenino inmanente y definitivamente presente de las vírgenes occidentales sintamos una, por así decirlo, falta de “virginidad” y, por el contrario, que en la cierta ausencia de encanto, de feminidad y , por así decirlo, incluso de la sexualidad en los rostros ortodoxos de la Virgen, sentimos la presencia misteriosa, la esencia del Santísimo?

Estoy seguro de que el sentido ortodoxo conoce la respuesta a estas preguntas de forma muy inmediata y clara, aunque la ausencia de una especial reflexión teológica sobre las categorías estéticas fundamentales aplicadas a la pintura de iconos hace de su formulación una tarea infinitamente delicada. De hecho, creo que lo principal es que en la ontología del icono ortodoxo la "belleza" en el sentido tradicional de su aplicación existe y debe existir como una categoría esencialmente superada y objetivamente irrelevante. Una categoría, digo, superada e irrelevante en principio, porque es constitutivamente incapaz de manifestar la naturaleza del rostro santo.

“Belleza” – debemos decir definitivamente – tal como se nos conoce en la estética antigua y renacentista-nueva europea, caracteriza la imagen del hombre natural – del hombre en su forma natural y (precisamente por eso) separada por género, por género- ser limitado, ontológicamente semiculpable. Por eso la “belleza” –como astutamente lo señalaron los antiguos– es, en lo que se refiere a la caracterización del hombre, de manera esencial necesariamente o belleza masculina o femenina, es decir, es necesariamente o maravillosa “masculinidad” (en el terminología de los antiguos - dignitas - "significado", "impresionante", "importancia") o hermosa "feminidad" (venustas, es decir, "hermosura", "gracia", "hermosura", "veneración"). Así es en el sentimiento natural del hombre natural, así es en sus actitudes estéticas. Y esto se debe a que en el ámbito de la naturaleza misma, el hombre reside (y reside en su idea), en la división de género, en la mitad: es "masculino" o "femenino", y toda idiosincrasia, cualquier indeterminación o confusión de género. en su rostro particular representa la imperfección de la “masculinidad” o la “feminidad” (que son -como perfecciones- lo bello). En lo que respecta al rostro femenino en particular, a la “hipóstasis femenina” del hombre, su belleza, es decir, su “feminidad” perfecta, sus venustas aparecen o como el encanto del sexo claro e inmaculado, como la feminidad en su pureza prístina, o como “maternidad”, es decir, realización del género realizada en su conveniencia ideal, como feminidad en su realización. Así es en el ámbito de la naturalidad, donde cobra relevancia la característica de “belleza”, aplicable al ser humano ontológicamente dividido.

Sin embargo, ni la belleza del género puro, inmaculado (la belleza de la virginidad), ni la belleza del género que ha llegado a su florecimiento (la belleza de la maternidad), son capaces de manifestar en el rostro femenino su santidad, y esto es así que por una razón muy importante. En la santidad (tanto del hombre como de la mujer – no importa) en el rostro del retratado brilla ya no sólo la naturaleza, no sólo la idea de la mujer o del hombre, sino más bien en su naturaleza, en su hipóstasis concreta resplandece la luz del que supera su ser Espíritu Santo. Por tanto, en el rostro santo, la “carne”, la “hipóstasis” del hombre o de la mujer no resplandecen por sí mismas, sino con la luz del Espíritu, son rostros oh-espíritu creados, rostros portadores del espíritu. Y, como es sabido, el Espíritu Santo no es ni "masculino" ni "femenino", es decir, "santo", es decir, sobrenatural y orientalmente "íntegro", todo sabio. Por eso, por lo tanto, como traspasado por el Espíritu Santo, como portador del espíritu, el rostro humano -sea hombre o mujer, no importa- ya no irradia su “belleza” natural, creada, sexual, sino lo que lo excede, lo sobrenatural para el rostro humano castidad. Es santamente casto, y eso es diferente de “femenino” o “masculino”; diferente, por lo tanto, de "hermoso" - digno o venéreo. En el rostro humano santificado -en la medida en que se ha hecho portador de espíritu, oh-espíritu-creado, deificado- ya no se puede ver su limitación de género, ni su culpa a medias (incluso en su perfección, en su “belleza” ), sino aquello que trasciende esta limitación, que es trascendente del género en general -de la "feminidad" o de la "masculinidad"- y que no tiene otro nombre que el de santidad -irreductible a nada más y de nada más inferible santidad per se. Esta santidad madura, por supuesto, en él, en el hombre que la ha alcanzado; madura, por lo tanto, en el hombre o en la mujer, pero aún así la santidad madura en ellos, y por lo tanto madura algo más que su "masculinidad" o " feminidad”, algo más que la dignitas y venustas que las caracterizan, a saber: la castidad que las supera, las empequeñece.

Todo esto nos muestra finalmente por qué en el icono ortodoxo de la Madre de Dios (recordada específicamente y sobre todo como la Santísima, Παναγία) encontramos un rostro tan especial y tan difícil de caracterizar: el rostro de una mujer, completamente mujer, que al mismo tiempo de alguna manera no es femenina, no es sexualmente bella, y al mismo tiempo no lo es no porque sea asexuada o asexuada, sino porque es más que femenina, más que hermosa, es lavado de la sexualidad, es sabio

Fuente: Este texto se publicó por primera vez en Portal Kultura (http://kultura.bg) el 15 de agosto de 2016 (en búlgaro).

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