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Jueves 28 de marzo de 2024
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Iglesia y organización de la iglesia (2)

por el padre Alexander Schmemann Con motivo del libro del Padre Polsky La Posición Canónica de la Autoridad Suprema de la Iglesia en la URSS y en el Extranjero

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por el padre Alexander Schmemann Con motivo del libro del Padre Polsky La Posición Canónica de la Autoridad Suprema de la Iglesia en la URSS y en el Extranjero

Durante el primer período de su existencia, la Iglesia constaba de numerosas comunidades, completamente separadas e independientes, sin conexiones canónicas entre sí, en nuestro uso de la palabra. Al mismo tiempo, nunca después la conciencia de la Iglesia unida fue tan extremadamente fuerte entre los cristianos, como precisamente entonces, cuando «la Iglesia unida no era sólo una idea, sino el hecho más real»[15]. Y esto fue así, porque cada iglesia, cada municipio por separado – en sí mismo, en su unidad local – tuvo la experiencia viva de la unidad del pueblo de Dios. Y “la unidad de la organización externa no existió, no porque supuestamente sea contraria a la idea misma cristiana de la Iglesia, como los eruditos protestantes tienden a imaginar los hechos, sino solo porque en realidad hubo tal unidad, que era aún más profundo y estrecho. Frente a las formas de comunión posteriores –formal, jurídica y de cancillería– las formas de comunión que se pueden distinguir en la Iglesia en los primeros tiempos de su vida dan testimonio de una mayor penetración entre los cristianos de la idea de una sola iglesia”. [16] En otras palabras, la unidad de la Iglesia no estaba determinada por los lazos canónicos, sino que ellos mismos representaban el desarrollo, la realización y la conservación de esa unidad que se daba sobre todo en la unidad de la iglesia local.

Entonces, localidad y universalidad, tal es la base dual de la catolicidad de la Iglesia. La Única Iglesia Universal no se divide en partes separadas y no es una federación de iglesias, sino un organismo vivo en el que cada miembro vive con la vida del todo y refleja en sí mismo toda su plenitud. La unidad local resulta, pues, una condición necesaria del carácter universal de la Iglesia, una base orgánica de su catolicidad.

4. Desarrollo del sistema de la iglesia

Sin embargo, si el principio local es una norma primaria y básica de la estructura de la iglesia, que surge orgánicamente de la naturaleza misma de la Iglesia, entonces en la historia este principio se encarnó de manera diferente, dependiendo de las condiciones externas cambiantes de la vida de la Iglesia.

La primera etapa de este desarrollo fue la unificación de las iglesias locales en áreas eclesiásticas más grandes y el establecimiento, en paralelo, de la jerarquía de iglesias mayores y menores. Inicialmente, el cristianismo se estableció en las grandes ciudades del Imperio Romano, luego de lo cual fueron surgiendo nuevas comunidades en torno a estos primeros centros, que naturalmente conservaron sus lazos con la respectiva iglesia madre, de la cual recibieron una jerarquía, una “regla de fe” en el tiempo de su fundación. y tradición litúrgica. Así, incluso en la era de las persecuciones, ya estaban formadas las asociaciones o áreas de la iglesia natural, por lo que el obispo de la iglesia mayor recibía el título de metropolitano. El metropolitano ordenaba a los obispos recién elegidos en su área, dos veces al año presidía los consejos episcopales regionales y era la autoridad de apelación en casos entre obispos individuales o en quejas contra obispos. A su vez, las metrópolis se agrupaban en torno a las catedrales más antiguas o metropolitanas: Roma, Antioquía, etc., cuyos obispos se denominaron más tarde patriarcas. En el momento de la conversión del imp. Desde Constantino hasta el cristianismo, esta estructura de organización de la iglesia que se desarrolla naturalmente fue afirmada casi universalmente y sancionada en el Primer Concilio Ecuménico (325).[17]

Por supuesto, la reconciliación del Imperio Romano con el cristianismo tuvo el impacto más profundo en la vida de la Iglesia, y en adelante su destino externo empezó a estar cada vez más determinado por su unión con el estado. Y dado que el Imperio Romano se declaró a sí mismo un estado cristiano, y todos sus súbditos se convirtieron en miembros de la Iglesia, la Iglesia también comenzó a armonizar su estructura de manera bastante consistente con la estructura administrativa del Imperio. “El orden de las parroquias de la iglesia debe seguir la distribución estatal y civil” – esto es lo que dicen los cánones de esta época (IV Concilio Ecuménico, 17; Trul Concilio, 38).[18] Al mismo tiempo, también se confirmaba la distribución final de la Iglesia dentro de los límites de los cinco grandes patriarcados, por lo que -como consecuencia de la razón antes mencionada- crecía la importancia de algunas catedrales episcopales en relación con la importancia de sus respectivos ciudades desde el punto de vista estatal. El ejemplo más elocuente a este respecto es el rápido crecimiento en importancia y poder del obispo de Constantinopla, quien ya en el Segundo Concilio Ecuménico (del 381) recibió – como “obispo de la Ciudad del Rey y Sínclito” (Regla 3 )[19] – solo superado por el obispo de la antigua Roma.[20]

Hablamos de esta evolución, ya que en ella se perfila claramente la ley orgánica del desarrollo de la estructura eclesiástica. Por un lado, la Iglesia “sigue” invariablemente la historia, es decir, adapta consciente y sistemáticamente su estructura a las formas del mundo en el que vive. En esta adaptación, sin embargo, no cambia aquellos fundamentos que, representando su esencia misma, no pueden depender de condiciones históricas externas. Independientemente de los cambios que se hayan producido en el sistema de agrupamiento de las iglesias, en su antigüedad mutua, en la acción del instituto conciliar, etc., el principio local permanece inalterado, como raíz de la que crecen todas las diversas formas de organización eclesial. Y la actividad canónica de los concilios ecuménicos y locales está invariablemente dirigida a preservar este mismo principio: que “las iglesias nunca deben mezclarse” (Segundo Concilio Ecuménico, Regla 2).[21] Aquí nos referimos a los cánones que prohíben la presencia de dos obispos en una ciudad, los cánones que regulan el traslado de clérigos de una diócesis a otra, los cánones que prescriben “de ninguna manera realizar ordenaciones [en cualquier grado de la jerarquía eclesiástica” (nota trad. .)], excepto cuando se le asigne a una [determinada (nota trad.)] iglesia de ciudad o de campo”[22] etc. (ver, por ejemplo, Cuarto Concilio Ecuménico, reglas 6, 10, 17; Consejo de Trulli, 20 ; Concilio de Antioquía, 9, 12, 22; Concilio serdo, 12). Entendidos en su propio contexto histórico y eclesiológico, todos estos cánones de hecho preservan el mismo hecho fundamental de la vida de la iglesia: la necesidad de los cristianos en un lugar, unidos bajo la autoridad misericordiosa de un obispo, para constituir una unidad orgánica en ese lugar, para mostrar y encarnar la esencia católica y universal de la Iglesia.

Por lo tanto, en relación con este desarrollo, solo podemos repetir las palabras ya citadas del p. N. Afanasiev: “La vida de la Iglesia no puede adoptar formas arbitrarias, sino sólo aquellas que correspondan a la esencia de la Iglesia y sean capaces de expresar esta esencia en las condiciones históricas específicas”.

5. Local, universal, nacional

Habiendo notado el carácter inmutable y “orgánico” de este principio básico de desarrollo de la organización de la iglesia, ahora es necesario rastrear la acción de ese nuevo factor que entró gradualmente en la vida de la Iglesia en la era posbizantina y que ya bastante nos lleva de cerca a nuestras dificultades modernas. Este factor es el nacional.

El Imperio Romano se consideraba a sí mismo como un imperio mundial supranacional e incluso se refería a sí mismo como un “universo” (ecumena). Haciéndose cristiana, es decir, aceptando el cristianismo como su fe, siguió viendo su propia vocación y propósito religiosos en la unificación de todos los pueblos en el reino cristiano unido, que corresponde -en términos terrenales- a la unificación de todos los pueblos en una Iglesia Universal. [23] Esta creencia fue compartida (aunque nunca “dogmatizada”) también por los representantes de la Iglesia. Por lo tanto, en los escritos eclesiásticos bizantinos de la época, se indica a menudo la coincidencia providencial al mismo tiempo de la unificación de la humanidad en un estado universal y en una religión verdadera.

Pero, ¿debemos recordar que este sueño de un reino cristiano unido no estaba destinado a hacerse realidad, y que en realidad, con el tiempo, el Imperio perdió cada vez más su carácter universal? Al principio, las invasiones de los bárbaros la aislaron del Oeste, y los árabes, los eslavos y los turcos sin interrupción, hasta el momento de su colapso final, la devoraron desde el norte y desde el este. En los siglos IX y X, Bizancio se convirtió en un estado griego relativamente pequeño, rodeado por todos lados por estados “bárbaros” emergentes. A su vez, estos últimos, en guerra con Bizancio y, por lo tanto, en contacto más estrecho con él, cayeron ellos mismos bajo su influencia religiosa y cultural y aceptaron el cristianismo. Aquí, por primera vez, la cuestión del nacionalismo eclesiástico se planteó con particular agudeza.

Ahora bien, en contraste con la etapa inicial de la expansión del cristianismo en la era de las persecuciones, ya no los individuos, sino naciones enteras, lo aceptan y son bautizados como resultado de su conversión personal. Así, realizada desde arriba, por el poder estatal, la adopción del cristianismo adquirió naturalmente un carácter nacional y político. Tal es la conversión de Bulgaria en el siglo IX, tal es la conversión de Rusia en el siglo X. Tanto para San Príncipe Boris como para San Vladimir, la conversión del propio pueblo no es sólo su iluminación a la luz de la verdadera fe, sino también un camino hacia la autodeterminación y autoafirmación del Estado nacional.

Sin embargo, de manera paradójica, la concepción religioso-política que los jóvenes pueblos ortodoxos percibían de Bizancio y su ideal del mundo cristiano y del Estado cristiano chocaron nuevamente con la concepción bizantina del único reino ortodoxo –ideal que, a pesar de su historia fracaso, sigue dominando las mentes y los corazones de los bizantinos. En el pensamiento bizantino, la conversión de los nuevos pueblos significaba naturalmente su introducción en el único organismo religioso-estatal imperial, por regla general, estaban subordinados al reino ortodoxo universal. Pero en realidad, ese mismo reino había perdido hacía mucho tiempo su auténtico carácter universal y supranacional, y para los pueblos recién convertidos, la ideología bizantina se convertía muy a menudo en el imperialismo político-eclesiástico griego. En ese momento, “en la iglesia griega, el patetismo de la unidad universal cristiana primitiva en el amor ya se había extinguido en gran medida. Y muy a menudo, en su lugar, aparecía el patetismo nacional-griego… En Bizancio mismo, ese otrora poderoso acorde de lenguas, tan maravillosamente presentado a la colina de Sión como símbolo y signo del evangelio cristiano entre todos los pueblos, casi ya no sonaba. .[24] Así comenzó una lucha entre estos nacionalismos, que inevitablemente afectó -por su naturaleza religiosa- también a la vida de la iglesia. Uno de los principales objetivos de las jóvenes naciones ortodoxas es la adquisición de la autocefalia eclesiástica -como base de su independencia eclesiástica y política- y su lucha por la autocefalia como hilo conductor recorre desde entonces hasta hoy toda la historia del mundo ortodoxo. [25] ]

Para evitar malentendidos, diremos de inmediato y con toda certeza que en sí mismo este momento nacional en el cristianismo está lejos de ser algo malo. Sobre todo, la sustitución del único reino cristiano por las muchas naciones cristianas es un hecho histórico tanto como la conversión al cristianismo del diablillo. Constantino. Y dado que no absolutiza ninguna forma de ser histórico que existió en el mundo en el que ella misma vive, la Iglesia puede igualmente adaptar su vida tanto a la concepción grecorromana del Imperio universal como a las formas nacionales de estado. La Iglesia siempre ha estado completamente “en este mundo” e igualmente completamente “no de este mundo”. Su esencia, su vida, no depende de las formas de este mundo. Además, así como la reconciliación del Imperio con la cristiandad después de tres siglos de conflicto ha dado frutos de grandeza y santidad frente al ideal de Estado cristiano y de cultura cristiana, así también la educación de los pueblos cristianos que han realizado el propósito y el sentido de su existencia nacional al servicio de la Verdad cristiana y en la consagración de sus dones nacionales a Dios, permanece para siempre la gloria inmarcesible de la Iglesia. Tal es el ideal de la Santa Rus y de la gran cultura rusa, un ideal que es inseparable de la ortodoxia que lo nutrió. Y la Iglesia, habiendo bendecido una vez al Imperio en su forma “universal”, así ha bendecido y santificado este ministerio nacional de esta misma Verdad.

Sin embargo, dando el debido crédito a todo el valor positivo de lo nacional en el cristianismo, tampoco debemos caer en la idealización de la historia. Al ver la luz, no debemos cerrar los ojos a la sombra. El camino de la Iglesia en este mundo –en la historia terrenal– nunca ha sido un idilio y exige una hazaña incansable y una tensión de la conciencia de la iglesia. Ninguna fórmula es saludable en sí misma, ni lo es el Imperio universal, ni la Santa Rus, ni la "sinfonía" entre la iglesia y el estado, y cada una de estas formas debe estar constantemente llena no solo de corrección teórica, sino también de justicia viva. Porque así como el ideal bizantino de una “sinfonía” entre la Iglesia y el Estado se había convertido en la práctica con demasiada frecuencia en una simple subordinación de la Iglesia al Estado, aquí, en las condiciones de este nuevo camino nacional –con su lado sombrío– había más subordinación de la Iglesia ante lo nacional, que ilustración de este nacional por la Iglesia. Y el peligro del nacionalismo consiste en el cambio subconsciente de la jerarquía de valores -cuando el pueblo ya no sirve a la Verdad cristiana y se mide a sí mismo y a su vida por ella, sino viceversa- el cristianismo mismo y la Iglesia misma comienzan a medirse. y evaluada por desde el punto de vista de sus “méritos” ante el pueblo, la patria, el estado, etc. Hoy, ¡ay!, para muchos parece bastante natural que el derecho de la Iglesia a existir se pruebe a través de sus méritos nacionales y estatales. , a través de su valor 'utilitario'. Hablando de la Santa Rusia, olvidan demasiado a menudo que para esa antigua Rusia, que llevaba este ideal a cuestas, la existencia nacional no era valiosa en sí misma, sino en la medida en que servía a la Verdad cristiana, protegiéndola de los “infieles”, preservando la verdadera fe, encarnando esta fe cultural, socialmente, etc. En otras palabras, la verdadera fórmula de este ideal religioso-nacional es exactamente lo contrario de lo que uno de los grandes jerarcas rusos en la Rusia soviética dijo que “la iglesia tiene siempre ha estado con su gente.” Para los ideólogos y pensadores de la antigua Rusia, sin embargo, el valor del pueblo consistía precisamente en el hecho de que el pueblo estaba siempre con la Iglesia. Y precisamente en este ámbito de lo nacional, donde es tan fuerte la voz de la sangre, de los sentimientos y emociones elementales y no iluminadas, es tan necesario “montar guardia” y discernir los espíritus – son ellos de Dios.

6. La desintegración de la conciencia universal

Al mismo tiempo, aunque en la historia de la Iglesia la “iglesia” de los nuevos pueblos ha escrito tantas páginas de luz y santidad, es imposible negar que simultáneamente en la ortodoxia ya ha comenzado la desintegración de la conciencia universal. . Y esto sucedió precisamente por el hecho de que en esta época la cuestión de la organización de la Iglesia se planteó no sólo a nivel eclesiástico, sino también político y nacional. El principal objetivo de cada Estado-nación se ha convertido en la adquisición de la autocefalia a toda costa, entendida como la independencia de la iglesia nacional dada de los antiguos centros orientales y, sobre todo, de Constantinopla. Repetiremos: el punto aquí no es culpar ni defender a nadie. Difícilmente puede negarse que la base de este triste proceso es sobre todo la degeneración del universalismo bizantino en nacionalismo griego. Es importante comprender que esta equiparación semántica entre autocefalia e independencia es un fenómeno típico de un nuevo espíritu que se manifestó en la Iglesia de entonces y que testimonia que la conciencia eclesiástica ya ha comenzado a ser determinada desde dentro por el Estado-nacional, en lugar de que ella misma defina e ilumine este estado-nacional. Las categorías nacionales y políticas fueron transferidas inconscientemente a la estructura eclesiástica, y se ha debilitado la conciencia de que las formas de la estructura eclesiástica están determinadas no por estas categorías, sino por la esencia misma de la Iglesia como organismo divino-humano.

(continuará)

* “Iglesia y estructura de la iglesia. Sobre los libros prot. Posición canónica polaca de las más altas autoridades eclesiásticas en la URSS y en el extranjero” – En: Shmeman, A. Colección de artículos (1947-1983), M.: “Русский пут” 2009, pp. 314-336; el texto se publicó originalmente en: Gaceta de la Iglesia del Exarcado Ruso Ortodoxo de Europa Occidental, París, 1949.

Notas:

[15] Troitskyi, V. Cit. ibíd., pág. 52

[16] Ibid., Pág. 58.

[17] Una exposición detallada de esta evolución en: Bolotov, VV Lectures on the History of the Church, 3, San Petersburgo. 1913, págs. 210 y sigs.; Gidulyanov, P. Metropolitanos en los primeros tres siglos del cristianismo, M. 1905; Myshtsin, V. Estructura de la Iglesia cristiana en los dos primeros siglos, San Petersburgo. 1909; Suvorov, N. Church Law Course, 1, 1889, p. 34 y ss.

[18] Ver: Las Reglas de la Santa Iglesia Ortodoxa con sus interpretaciones, 1, p. 591; 2, pág. 195 (nota trans.).

[19] Literalmente, el texto de la regla dice: “El obispo de Constantinopla tendrá prioridad de honor después del obispo de Roma, porque esta ciudad es una nueva Roma” (Reglas de la Santa Iglesia Ortodoxa con sus interpretaciones, 1, p. . 386). Las palabras citadas por el autor son del texto de la Regla 28 del Cuarto Concilio Ecuménico (451), que confirma y complementa el significado de la Regla 3 del Segundo Concilio Ecuménico: Ibid., pp. 633-634 (nota trans.) .

[20] Sobre este tema: Bolotov, V. Cit. Op. cit., págs. 223 y ss. y Barsov, T. Patriarcado de Constantinopla y poder del ego sobre la Iglesia Rusa, San Petersburgo. 1878.

[21] Las reglas de la Santa Iglesia Ortodoxa con sus interpretaciones, 1, p. 378 (nota trans.).

[22] Ibíd., pág. 535 (nota trans.).

[23] Para este ideal y sus fuentes, ver: Kartashev, A. "сдьбы свecharтий руси" - en: en: правосetrofic. 1 y ss. Ver también mi trabajo “Судьбы бизантийской теократии ” – Ibid., 1928, 140, pp. 5-1948.

Traducción de este artículo por el P. Alexander en: Cristianismo y Cultura, 4, 2009, pp. 52-70 (nota trans.).

[24] Cipriano (Kern), archim. Padre Antonin Kapustin (Archimandrita y Jefe de la Misión Espiritual Rusa en Jerusalén), Belgrado 1934, p. 76.

[25] Sobre la historia de esta lucha: Golubinskii, E. Breve reseña de las historias de los Правословних Церквей Болгарской, Ребской и Руменской, M., 1871; Lebedev, AP Historia de las iglesias greco-orientales bajo el dominio turco, 1-2, Sergiev Posad, 1896; Radožić, N. “St. Savva y autocefalia Tserkvei Serbskoi i Bolgarskoi” – En: Glasnik Serbskoi Akademii Nauk, 1939, pp. 175-258; Barsov, T. Cit. mismo

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