Autor: Su Eminencia Juan Zizioulas, Metropolitano de Pérgamo
El problema de la hermenéutica es de importancia crucial no sólo para los dogmas, sino también para la Biblia misma. Yo diría que en esencia se trata del mismo problema. Así como la Biblia es letra muerta sin interpretación, así también los dogmas se petrifican y se convierten en objetos arqueológicos de museo que sólo conservamos y describimos si no procedemos a su interpretación. Se puede decir que los dogmas son en realidad una interpretación de la Biblia.
La interpretación de los dogmas o de la Biblia consta de dos partes:
A) Intentar comprender correctamente (y no de forma anacrónica, lo cual es difícil, se necesitan buenos historiadores) la realidad histórica en la que se formuló el dogma (o la Escritura pertinente). Esto implica responder a las preguntas:
• ¿Qué problemas enfrentó la Iglesia en este tiempo histórico particular?
• ¿Con qué medios abordó estos problemas: de qué tipo de tradición escrita u oral dispuso, ya que cada concilio tiene en cuenta la tradición anterior;
• ¿Cuál era el vocabulario y los conceptos utilizados en el entorno cultural de la época? Por ejemplo, en el siglo IV se utilizaba el término “consustancial”, que no se utiliza en el Nuevo Testamento, mientras que en el siglo XIV se utilizaban otros conceptos.
• ¿Qué tipo de experiencia (de culto, ascetismo, etc.) tuvo la Iglesia (por ejemplo, el testimonio del Nuevo Testamento, los iconos del Séptimo Concilio Ecuménico, el hesicasmo, etc.)?
Todo esto hay que tenerlo en cuenta para formarse un conocimiento del contexto histórico. Sin esta base histórica precisa, cualquier interpretación es arriesgada. Así como no se puede interpretar la Sagrada Escritura sin realizar antes un estudio preciso y objetivo, en la medida de lo posible, del contexto histórico, lo mismo ocurre con los dogmas. Es necesario ver cuáles fueron los problemas que llevaron a la formulación de un determinado dogma, con qué material filosófico y filológico trabajaron los Padres, y qué experiencia (litúrgica, ascética, etc.) dio lugar a la formulación del dogma. Un buen dogmático debe ser también un buen historiador.
B) El intento de identificar y expresar problemas contemporáneos que requieren interpretación, a saber:
• Nuevas herejías o nuevas cuestiones que preocupan al hombre, siempre de carácter fundamental (por ejemplo, los actuales “testigos de Jehová”, etc., pero también la tecnología, la ecología, etc.).
• ¿Cuál es el vocabulario y las categorías que utiliza la modernidad (hemos visto que los Padres también fueron contemporáneos de su tiempo y no se fijaron en la letra del Nuevo Testamento, sino que añadieron el término “consustancial”)?
• La vida litúrgica y ascética de la Iglesia (que en esencia no puede diferir de la antigua, sino que puede tener diferentes formas y acentos, por ejemplo, el martirio, la oración mental-corazón en la forma practicada en el hesicasmo, la influencia del monaquismo en los servicios “seculares” de la Iglesia – las Horas, etc. – y la separación gradual, incompleta e inconsistente, del culto “secular” del monástico – todo esto muestra cambios en los acentos de la experiencia litúrgica y ascética, que no pueden sino afectar la interpretación de los dogmas.
Para hacer una buena interpretación, el dogmático debe ser no sólo un buen historiador, sino también un buen filósofo (es decir, con un pensamiento filosófico y conocimiento de la filosofía contemporánea), y además tener una actitud pastoral (amar al hombre, ser considerado con sus problemas, etc.). Debe conocer también la experiencia y la vida litúrgica de la Iglesia y su estructura canónica, porque estos elementos expresan también la fe dogmática de la Iglesia.
Todo esto, por supuesto, no puede ser realizado por una sola persona de manera original –es decir, siendo un investigador original de todo esto– pero debe, si quiere ser un buen dogmático, mantenerse al día con las últimas posiciones de los expertos en estos campos.
¿Cuál es la relación de los dogmas con la Sagrada Escritura?
La relación de los dogmas con la Escritura es hermenéutica. El problema que plantearon los teólogos occidentales después de la Reforma, es decir, si tenemos una o dos “fuentes de revelación divina”, como se las llamaba, refleja el problema específico entre católicos romanos y protestantes debido al hecho de que estos últimos rechazaron la autoridad de la Tradición de la Iglesia e introdujeron el principio de “sola scriptura”.
El problema fue introducido en la teología ortodoxa por las llamadas “confesiones de fe ortodoxas” del siglo XVI. Así, dependiendo de la divergencia de la “confesión” (Mogila – catolicismo romano, Cyril Lucaris – calvinismo, etc.), los ortodoxos dieron y siguen dando una respuesta. Occidente se vio obligado a adoptar este enfoque principalmente por dos razones que no se aplican a la ortodoxia:
• En Occidente falta la idea de que la revelación es siempre personal y nunca lógica o racional. Dios se revela a Abraham, a Moisés, a Pablo, a los padres, etc. Por eso, nunca se plantea la cuestión de una nueva revelación o de un complemento a la revelación, o incluso de un aumento de la revelación, como se ha planteado en Occidente (cf. Newman) e incluso lo han expresado los teólogos ortodoxos.
• En Occidente, la objetivación de la Escritura y de la Iglesia, y así se empieza a hablar de “depósitos” de la verdad. Pero en la tradición ortodoxa, tanto la Escritura como la Iglesia son testimonios de las formas de experimentar la verdad, no “mentes” que conciben, registran y transmiten verdades. Esto es así porque la verdad en la tradición ortodoxa no es una cuestión de proposiciones lógicas objetivas, sino de actitudes y relaciones (personales) entre Dios, el hombre y el mundo. Por ejemplo, no conozco la verdad cuando sé intelectualmente y en última instancia acepto que Dios es trino, sino cuando yo mismo estoy existencialmente involucrado en la existencia trina de Dios, a través de la cual toda existencia cobra sentido: la mía y la del mundo. Así, una mujer común y corriente que es un verdadero miembro de la Iglesia “conoce” el dogma de la Trinidad. Lo mismo se aplica a la cristología, etc.
Por tanto, si la Revelación de Dios es una experiencia personal y una participación más amplia del hombre en una red de relaciones con Dios, con los demás y con el mundo, que arroja nueva luz sobre toda la existencia, entonces las Escrituras que dan testimonio de esta revelación son tan completas en cuanto al contenido de la Revelación como cualquier otra forma de tal Revelación desde la formación del canon bíblico. Y aquí hay que añadir inmediatamente las siguientes precisiones:
Aunque en todos los casos de tales Revelaciones personales y existenciales estamos hablando de la Revelación del mismo Dios, las formas de estas Revelaciones son diferentes. Por ejemplo, en el Monte Sinaí tenemos la revelación de Moisés del mismo Dios que se nos revela en Cristo, pero no de la misma manera. En Cristo tenemos la posibilidad no sólo de ver u oír a Dios, sino también de acercarnos a Él, de tocarlo, de sentirlo, de comunicarnos físicamente con Él. “Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado, y palparon nuestras manos tocante al Verbo de vida.” (1 Juan 1:1).
Las epifanías del Antiguo Testamento, y por tanto las del Nuevo Testamento, aunque tienen el mismo contenido, no se revelan del mismo modo. Y puesto que, como hemos dicho, la Revelación no es cuestión de conocimiento objetivo sino de relación personal, el modo de la Revelación es esencial porque introduce nuevas relaciones, es decir, nuevos modos de ser. (La cuestión de la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento es históricamente muy antigua en la teología patrística y fue resuelta principalmente a través de la teología de san Ireneo de Lyon, quien corrigió significativamente la enseñanza de san Justino el Filósofo mártir sobre el Logos. Más tarde, esta relación fue formulada perfectamente por san Máximo el Confesor con el principio: «Las cosas del Antiguo Testamento son una sombra, las cosas del Nuevo Testamento son una imagen y las del estado futuro son la verdad»).
Por tanto, en la persona de Cristo tenemos un modo único de Revelación, que se caracteriza por la comunión a través de los sentidos (vista, tacto, gusto, etc.), según lo que dice 1 Juan 1: “y nuestras manos lo palparon”, y no simplemente a través de la mente o el corazón. Por eso, este modo es definido por los Padres como el más alto y completo. Nada más alto que la Cristofanía puede revelar a Dios: “Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn 1).
Así, el Nuevo Testamento, que describe la experiencia de personas que tuvieron esta comunión corporal con Dios (“lo que hemos visto y palpado con nuestras manos”), da sentido tanto a las epifanías del Antiguo Testamento como a las posteriores a la era de las Escrituras. Los Padres, como Ireneo y otros, afirman que después de la encarnación del Verbo tenemos una forma de revelación más completa y nueva en comparación con el Antiguo Testamento.
Esta superioridad, por lo que se refiere a los discípulos de Cristo, se debe a la comunión tangible y corporal con Él. Por lo que se refiere a la Iglesia posterior, se realiza mediante los Sacramentos y especialmente mediante la Divina Eucaristía, que conserva esta comunión corporal (véase Ignacio, Cirilo de Jerusalén, Cirilo de Alejandría, etc.).
Quien participa dignamente en la Divina Eucaristía “ve” a Dios mejor que Moisés.
Así, toda la vida de la Iglesia recibe la revelación de Dios de la persona histórica de Cristo, tal como se atestigua en el Nuevo Testamento. Por eso, el Nuevo Testamento tiene el significado de enseñanza dogmática suprema y primaria, en relación con la cual todos los demás modos de revelación (incluido el Antiguo Testamento y los dogmas posteriores) representan sus interpretaciones –en el sentido existencial más profundo de interpretación, como lo hemos definido más arriba, es decir, modos de experimentar el ser como una nueva relación entre Dios, el hombre y el mundo.
Conclusión: Ni la interpretación del Antiguo Testamento ni la de los dogmas pueden obviar el hecho histórico y la persona de Cristo, porque ello significaría introducir un modo de revelación nuevo, más pleno y más elevado que el de Cristo. De aquí se desprenden muchas conclusiones concretas, pero señalo las siguientes:
A. La Divina Eucaristía, como la más alta relación tangible (y por tanto conocimiento) con Dios, sigue siendo la forma perfecta de revelación en el sentido personal, existencial (“y nuestras manos la han palpado”).
B. La visión de Dios (theoptia), ya sea a través de los iconos sagrados o a través de la experiencia ascética, es siempre una contemplación de la luz increada en Cristo y nunca independiente de Él, es decir, es esencialmente una cristofanía (esto hay que subrayarlo para evitar malentendidos, que, por desgracia, aumentan cada vez más). Basta citar como prueba el argumento de los santos Juan Damasceno y Teodoro el Estudita y otros en favor de la veneración de los iconos, de que la encarnación es lo que exige que los iconos sean venerados como formas de la revelación de Dios, así como los hesicastas, que entienden la luz increada como la luz del Tabor, es decir, el resplandor del cuerpo histórico de Cristo.
Volviendo a la relación entre Escritura y dogmas, observamos que todo dogma, independientemente del tema al que se refiera (incluso la Santísima Trinidad), es esencialmente una explicación de la realidad de Cristo, a través de la cual Dios se revela como relación existencial experimentada, es decir, verdad. No es casualidad, por ejemplo, que el Primer Concilio Ecuménico, aunque sentó las bases de la teología triádica, lo hiciera con ocasión y sobre la base de la verdad sobre la Persona de Cristo; lo mismo vale para todos los Concilios Ecuménicos posteriores, incluso cuando trataron temas diferentes.
Esto significa que la experiencia apostólica, atestiguada en la Biblia, constituye la enseñanza dogmática primera y fundamental, que los demás dogmas sólo interpretan. Por tanto, ningún dogma puede contradecir esta experiencia, sino sólo aclararla. La experiencia apostólica y la tradición tienen una importancia decisiva para el dogma.
Surge así una continuidad de los dogmas, una relación entre ellos que se puede comparar con los iconos de Cristo pintados por diferentes personas en diferentes épocas y con los instrumentos que cada época proporciona. Esta relación tiene tanto una dimensión externa –fidelidad a la tradición precedente y, en definitiva, a la Biblia– como una dimensión interna –la conservación de la misma relación existencial entre Dios, el hombre y el mundo que se realizó y reveló en Cristo–.
Extracto de: Conferencias sobre dogmática cristiana {Μαθήματα Χριστιανικής Δογματικής (1984-1985)}.
