Por el padre Nikolay Afanasiev
1. «Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna» (Juan 3:16). «No améis al mundo, ni las cosas que están en el mundo; si alguno ama al mundo, el amor del Padre no está en él. Porque todo lo que hay en el mundo —los deseos de la carne, los deseos de los ojos y la vanagloria de la vida— no proviene del Padre, sino del mundo» (1 Juan 2:15-16). Ambas frases hablan de la actitud hacia el cosmos. Dios amó al mundo, y el hombre está obligado a no amarlo, porque si lo ama, entonces el amor del Padre no está presente. Las actitudes de Dios y del hombre hacia el mundo no coinciden. Lo que Él ha amado, el hombre está obligado a no amarlo. ¿Podemos conciliar esta contradicción, si es que realmente lo es? Sin embargo, sea cual sea la solución al problema con los textos de Juan, es innegable que el Evangelio de Juan y la Primera Epístola de Juan pertenecen al mismo autor. Incluso si no fuera así, en la epístola misma encontramos una afirmación análoga a Juan 3:16: «En esto se manifestó el amor de Dios para con nosotros: en que Dios envió a su Hijo unigénito al mundo para que vivamos por medio de él» (1 Juan 4:9). Por eso debemos abandonar categóricamente el intento de resolver la contradicción que se nos presenta atribuyendo las afirmaciones a autores diferentes, aunque muy similares en espíritu. Pero quizás no se trate de una contradicción, sino de dos concepciones distintas del cosmos. No podemos descartar por completo tal suposición a priori basándonos en el hecho de que estos conceptos diferentes aparezcan en el mismo autor. Es posible que estas distintas concepciones del cosmos estuvieran determinadas no solo por la inestabilidad del concepto en sí, sino también por el hecho de que el cosmos mismo no permaneció inmutable a lo largo de la historia.
La actitud hacia el mundo presupone una determinada enseñanza sobre él, que condiciona dicha actitud. Para esclarecer la enseñanza sobre el mundo en la Sagrada Escritura, podemos seguir dos caminos. Podemos someter a análisis el concepto mismo de cosmos que encontramos en la Escritura. Dicho análisis, que ya se ha realizado en más de una ocasión, no podría darnos una respuesta definitiva sobre la enseñanza del Nuevo Testamento acerca del cosmos. Incluso si consideramos las expresiones en las que aparece el término cosmos en su contexto más cercano, y no de forma aislada, el contexto general seguirá siendo inaccesible. Por eso prefiero otro camino. La enseñanza sobre el cosmos que hallamos en los escritos del Nuevo Testamento pertenece a la Iglesia. Con esto no quiero decir que los escritos del Nuevo Testamento sean una creación de la Iglesia, sino que han pasado por el prisma de la conciencia eclesial. Por eso no podemos esclarecer su verdadero significado sin tener en cuenta la conciencia eclesial. Además, no podemos separar a Cristo de la Iglesia ni a la Iglesia de Cristo. Solo podemos determinar la doctrina del cosmos y la actitud hacia él partiendo de la Iglesia. Si logramos esclarecer qué concepto de cosmos tenía la Iglesia primitiva y cuál era su actitud hacia él, entonces podremos determinar fácilmente el significado de las expresiones del Nuevo Testamento en las que se encuentra el concepto de cosmos.
2. El carácter escatológico de la conciencia de la iglesia primitiva es reconocido hoy por casi todos los investigadores del cristianismo primitivo. Por ello, puedo abstenerme de extenderme en este tema, aunque tales afirmaciones no siempre coinciden entre sí, ni con las conclusiones que se derivan de ellas.
En la historia de la génesis de la Iglesia, hay tres momentos estrechamente ligados: la promesa de Cristo de crear la Iglesia (Mateo 16:18), su establecimiento en la Última Cena y su realización en Pentecostés. Estos tres momentos se unen en el hecho de que el origen de la Iglesia y su existencia se encuentran en Cristo. En el momento del descenso del Espíritu Santo durante la primera asamblea eucarística, los doce se convierten en la Iglesia de Dios en Cristo. Durante la vida terrenal de Cristo, la comunidad de los doce no era una Iglesia. Estaban constantemente con Cristo, pero no estaban en Cristo, como lo están el día del descenso del Espíritu. La Iglesia se realizó cuando vino «el Espíritu de verdad, que os guiará a toda la verdad» (Juan 16:13). Él actúa en Cristo, porque de Él proviene (Juan 16:14). El Espíritu Santo descendió sobre Cristo en el momento del bautismo, y descendió de nuevo sobre los discípulos el día de Pentecostés. En el Espíritu y por medio del Espíritu, se convirtieron en Cristo, se convirtieron en la Iglesia. El comienzo de la existencia de la Iglesia marcó el inicio de una nueva era; es decir, Cristo mismo descubre en sí mismo la era mesiánica en la historia de la economía divina. La nueva era entra en el mundo en la persona de Cristo y se actualiza en la comunidad de cristianos. En el primer sermón del apóstol Pedro después de Pentecostés, se expresa con total claridad la conciencia de los cristianos de que la Iglesia pertenece a los últimos tiempos.
«Y he aquí, en los postreros días, dice Dios, derramaré de mi Espíritu sobre toda carne…» (Hechos 2:17). Mientras Cristo aún no había sido glorificado, el Espíritu no había sido enviado a quienes creían en Él. Por medio del Espíritu y en el Espíritu, los creyentes se convirtieron en la Iglesia, y la Iglesia se convirtió en el lugar de la acción del Espíritu, en Quien y por Quien vive. El Espíritu mora en aquellos que pertenecen a la nueva era, puesto que estar en Cristo significa pertenecer a la nueva era, como Cristo. Esta promesa se da en la Iglesia, y por medio de la Iglesia se da a todo aquel que mora en ella, puesto que se da no solo en la Iglesia, sino también a la Iglesia.
La conciencia judía, desde la época de Cristo, percibió la era mesiánica como un nuevo eón, independientemente de si este estaba vinculado o no a una catástrofe cósmica. Incluso si la catástrofe cósmica no se produjo en el mundo, según la conciencia judía, el nuevo eón significaba el fin del antiguo. La paradoja de la conciencia cristiana consistía en el reconocimiento de la existencia simultánea de dos eones. El comienzo de la existencia de la Iglesia no significó el fin del antiguo eón. La historia de la humanidad resultó ser muy compleja debido a la existencia del nuevo eón, pero, sin embargo, no hubo ruptura en ella, ya que el nuevo eón no existe fuera de ella, sino dentro de sí mismo.
La coexistencia de los dos eones debería haber suscitado con especial fuerza en la Iglesia la cuestión de su relación. Si el antiguo eón hubiera interrumpido su existencia con el comienzo del nuevo, esta cuestión no habría existido, del mismo modo que no existe en la conciencia judía. La cuestión de la relación entre los eones debería, a su vez, haber suscitado la cuestión del cosmos mismo, pero no en general, sino desde el momento de la actualización de la Iglesia en el mundo. No se trataba de una cuestión puramente teórica que pudiera haberse resuelto, sino que también podría haber quedado sin respuesta. Era una cuestión que atañe a toda la vida y conducta de los cristianos. Todo aquel que entra en la Iglesia se convierte en una nueva criatura por medio del Espíritu, y quien ha entrado en ella permanece en ella por medio del Espíritu y en el Espíritu. Al igual que la Iglesia, cada uno de sus miembros pertenece al nuevo eón y vive la vida de este eón. Entra en la Iglesia por la fe y permanece en ella por la fe en el Hijo de Dios. Su permanencia en la Iglesia es un servicio a Dios. «Pero la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad» (Juan 4:23). La fe y la adoración al Padre basadas en la fe solo son posibles a través del Hijo en espíritu y en verdad. En el Espíritu, no espiritualmente; en verdad, no verdaderamente. La fe y la verdad son conceptos escatológicos, posibles solo en la nueva era. Y sin embargo, al convertirse en una nueva criatura, el creyente en Cristo permanece en el viejo hombre. Al igual que la Iglesia, a través de la cual y en la cual pertenece a la nueva era, permanece en el mundo y vive no solo en la Iglesia, sino también en el mundo. La paradoja de la posición de la Iglesia en el mundo se corresponde con la paradoja de la posición de cada uno de sus miembros. El cristiano no puede ser llevado fuera de la Iglesia, en sí mismo, porque fuera de la Iglesia pertenecería solo al mundo. Por lo tanto, su posición en el mundo y su actitud hacia él están determinadas por la posición de la Iglesia en el mundo.
3. En los escritos hebreos del Antiguo Testamento no encontramos un término para designar el mundo entero. En cambio, se emplean expresiones descriptivas como «cielo y tierra». «Señor, tú eres Dios, que hiciste el cielo y la tierra, el mar y todo lo que en ellos hay» (Hechos 4:24). Esta fórmula se utiliza varias veces en los escritos del Nuevo Testamento (cf. Hechos 14:15; Apocalipsis 10:6). Lleva una impronta inconfundible del Antiguo Testamento. Si el mundo se percibe en sus partes, no se deduce que en el Antiguo Testamento no existiera el concepto del mundo como un todo. La integridad del mundo no surgía del mundo mismo, como en la filosofía griega, sino de la idea de la creación del mundo por Dios. Como creación de las manos de Dios, el mundo representa un todo, en el que la conciencia del Antiguo Testamento distinguía sus partes individuales. Como un todo, el mundo incluye a la humanidad, sin la cual sus partes individuales no podrían constituir el todo. La humanidad estaba incluida en el concepto del mundo, pero no representaba su función en el sentido estricto de la palabra, sino un fin para el cual el mundo fue creado. Encontramos esta idea ya en el libro del Génesis, donde la creación del mundo culmina con la creación del hombre. Esta idea se desarrolló aún más en la literatura judía. El centro del mundo es la tierra, pero no en sí misma, sino como lugar donde reside el hombre. La tierra de Canaán se ubica en el centro del mundo, pero nuevamente no en sí misma, sino como el lugar donde reside Israel.
El centro de Israel es el templo con su roca sagrada, que representa el punto más alto de la superficie terrestre, desde donde se originó la creación del mundo, incluyendo la creación de la humanidad, de la cual Israel es el líder. Por ello, la historia de Israel se sitúa en el centro de la historia universal. Esta enseñanza sobre el mundo culmina en la idea de que el mundo fue creado por Dios para Israel, razón por la cual su historia es la historia del mundo.
Cuando el término cosmos penetró en la conciencia judía a través de los judíos de habla griega, no se percibió en su sentido griego, sino que se adaptó a la comprensión del mundo propia del Antiguo Testamento. Al designar el mundo como un todo, «cosmos» significaba, ante todo, la humanidad, para la cual el mundo era el lugar de su morada en el espacio y el tiempo. Fuera de la humanidad, el mundo es impensable, así como la humanidad es impensable fuera del mundo. La unidad del mundo postula la unidad de la humanidad. «De una sola sangre hizo a todas las naciones de los hombres para que habitaran sobre toda la faz de la tierra, y les fijó de antemano los tiempos y los límites de su morada» (Hechos 17:26). En estas palabras del Santo Apóstol Pablo, dirigidas al mundo griego, la comprensión del cosmos del Antiguo Testamento se adaptó en gran medida a la comprensión estoica. Para la conciencia judía, la unidad de la raza humana se vio empíricamente violada. Por un lado, Israel; por otro, el resto de la humanidad. Entre todas las naciones, solo Israel era el pueblo de Dios con quien Dios había hecho un pacto. La elección de Israel fue un acto unilateral y libre de Dios. Dios se convirtió en el Dios y Rey de su pueblo, quien estaba obligado a preservar la verdadera adoración y el conocimiento de Dios. «Para que no alces tus ojos al cielo y veas el sol, la luna y las estrellas, y todo el ejército del cielo, y te sientas impulsado a adorarlos y servirles, porque Jehová tu Dios los ha apartado de entre todos los pueblos que están debajo de todo el cielo. Pero Jehová (Dios) te tomó y te sacó del horno de hierro, de Egipto, para que fueras su heredad, como lo es hoy» (Deuteronomio 4:19-20). El conocimiento de Dios y la adoración a Dios estaban contenidos en la Torá, dada al pueblo elegido. Israel era el pueblo de la Torá. La Torá era la luz con la que resplandecía el pueblo elegido y que los conducía a la salvación. Lo opuesto a Israel eran todas las demás naciones, porque no poseían la Torá y vivían en tinieblas. Esta tiniebla no era completa, porque a través de Israel la Torá resplandecía para todas las naciones. El autor del Apocalipsis de Esdras, suponiendo que la Torá fue destruida durante la toma de Jerusalén, habla con desesperación:
“Porque el mundo está sumido en tinieblas, y sus habitantes no tienen luz, porque tu ley se ha quemado, de modo que nadie sabe lo que tú has hecho, ni lo que ellos deben hacer” (3 Esdras 14:20-21).
De estas palabras surge con total claridad el significado cósmico de la Ley, vinculado al significado cósmico de Israel. En virtud de ello, la diferencia entre Israel y los gentiles era como la diferencia entre la luz y la oscuridad.
La división de la humanidad en dos partes fue, en cierto sentido, una división del mundo en dos partes, puesto que el mundo está estrechamente vinculado a la raza humana. Desconocemos si el término cosmos se utilizaba para referirse a la humanidad fuera de Israel, pero a juzgar por el hecho de que dicho uso era común en los escritos del Nuevo Testamento, podemos suponer que ya existía en la literatura judía. Sin embargo, la distinción entre las partes del cosmos no era fundamental, ya que el destino de ambas partes del mundo era la muerte. La ley no venció a la muerte, sino que solo prometió una vida larga y próspera en la Tierra Prometida: “Por tanto, guarda todos sus mandamientos que yo te mando hoy, para que puedas vivir y ser fuerte, y entrar y poseer la tierra que vas a cruzar (el Jordán) para poseer; y para que vivas muchos años en la tierra que el Señor juró a tus padres que les daría a ellos y a sus descendientes, una tierra que fluye leche y miel” (Deut. 11: 8-9). Cuando en la literatura apocalíptica la perspectiva se ha expandido y ha trascendido los límites de la vida terrenal, entonces la Torá se ha convertido en la fuente no solo de una larga vida en la tierra, sino también de la vida eterna. Mediante la resurrección, todo Israel participará en ella. “En aquel tiempo se levantará Miguel, el gran príncipe que guarda a los hijos de tu pueblo; y habrá un tiempo de angustia, cual nunca lo hubo desde que existe nación hasta aquel tiempo; pero en aquel tiempo tu pueblo será librado, todos los que se hallen inscritos en el libro. Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra despertarán, unos para vida eterna, y otros para desprecio y vergüenza eternos. Y los sabios resplandecerán como el resplandor del firmamento, y los que guían a muchos a la justicia como las estrellas por siempre jamás” (Dan. 12: 1-3). El resplandor de Israel, y solo entonces el de los justos según la Ley, será el resplandor de la Torá. La vida eterna se ha convertido en un signo de la era mesiánica, pero la era mesiánica en sí misma será principalmente una era de la Torá. Se restablecerá la unidad de la raza humana, ya que las naciones, excepto Israel, serán destruidas o esclavizadas por Israel, lo que equivale prácticamente a su destrucción. Jerusalén resplandecerá con luz eterna, ya sea porque la Jerusalén celestial descienda en lugar de la terrenal, o porque la Jerusalén terrenal, junto con Israel, sea arrebatada al cielo. La bienaventuranza de Israel será la restauración de la dicha del paraíso perdida por el primer hombre: “Porque el Paraíso está abierto para ti, el árbol de la vida está plantado, el tiempo venidero está fijado, la abundancia está lista, la ciudad está construida, la paz, la bondad perfecta y la sabiduría perfecta están preparadas” (3 Esdras 8:52). Este cambio en la vida de la humanidad, o más precisamente en la vida de Israel, debe corresponder a un cambio en el mundo, que debe regresar a su estado paradisíaco: “El lobo morará con el cordero, y el leopardo se acostará con el cabrito; el becerro, el león joven y el buey estarán juntos, y un niño pequeño los guiará… El niño jugará sobre la madriguera de la víbora, y un niño pequeño pondrá su mano sobre la guarida de la serpiente venenosa. No harán daño ni destruirán en todo mi santo monte; porque la tierra estará llena del conocimiento del Señor como las aguas cubren el mar” (Isaías 1000). 11: 6-9).
La idea de la resurrección marcó la diferencia definitiva entre Israel y las demás naciones. Al haber sustituido la verdadera adoración por la idolatría, todas las naciones fuera de Israel se encontraron bajo el poder del diablo. «¿Qué digo, pues? ¿Acaso importa un ídolo, o el sacrificio de ídolos? No, sino que lo que los gentiles sacrifican, lo sacrifican a los demonios, y no a Dios» (1 Corintios 10:19-20). El apóstol Pablo expresó con estas palabras la creencia judía fundamental de su tiempo (cf. Deuteronomio 32:17; Salmo 105:37). Esta creencia reemplazó o eclipsó la creencia del Antiguo Testamento de que los gentiles estaban bajo el dominio de los ángeles. La idolatría era impureza ante los ojos de Dios, y la asociación con los gentiles era impureza para el pueblo elegido. Al mismo tiempo, la idea de que el poder del diablo es consecuencia del pecado, puesto que el pecado trae consigo la muerte, impregna la literatura judía. «Dios creó al hombre incorruptible, a imagen de su ser eterno; pero por la envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y los que tienen su suerte la están experimentando» (Sabiduría Tesalonicenses 2:23-24). Israel es el pueblo de Dios, y los paganos son el pueblo del diablo. La idea de lo que hoy llamamos «pecado original» es casi desconocida en los escritos del Antiguo Testamento, pero se ve con bastante claridad en la literatura rabínica. En esta literatura podemos encontrar algunos paralelismos con las palabras del apóstol San Pablo: «Por un solo hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, así que la muerte pasó a todos los hombres por un solo hombre, porque en uno todos pecaron» (Romanos 5:12), pero no tenemos razón para creer que la enseñanza de San Pablo sobre el pecado haya sido tomada de ella. La justicia o justificación (δικαιοσύνη) para Israel estaba contenida en la Torá, y por lo tanto la Torá venció al pecado y a la muerte. Sin embargo, en la literatura apocalíptica y rabínica, el concepto de cosmos no estaba sujeto a cambios. Por su naturaleza, el cosmos de la era mesiánica no difiere del cosmos de la época premesiánica. De hecho, en la literatura apocalíptica judía, desde el siglo I a. C., existía la doctrina de los dos eones, pero el eón se entendía en su sentido puramente temporal: un período de tiempo debía suceder a otro; esto traería consigo un cambio en la posición de Israel en el mundo, pero no cambiaría fundamentalmente el mundo mismo.
4. El pensamiento cristiano ha adoptado la actitud judía fundamental hacia el mundo, pero a la luz de su conciencia escatológica. La conciencia del Nuevo Testamento ha percibido el mundo moderno escatológicamente, mientras que la conciencia judía ha percibido la era escatológica empíricamente. Y aunque esta afirmación parezca paradójica en cierto sentido, expresa el estado actual de las cosas, puesto que, hasta cierto punto, la propia posición de la Iglesia en el mundo es paradójica. Desde el día de Pentecostés, cuando se actualizó la Iglesia fundada por Cristo en la Última Cena, la actitud hacia el mundo ya no podía ser la misma que hasta entonces, puesto que se habían producido cambios en el mundo mismo. Siendo el comienzo de los últimos días, la Iglesia pertenece a la nueva era. En los escritos del Nuevo Testamento, el término «era» aparece en su sentido temporal anterior, pero en su significado eclesiástico significa un nuevo estado del mundo. Esta nueva era a la que pertenece la Iglesia permanece oculta. Los cambios que se han producido en el mundo en relación con la presencia de la nueva era permanecen ocultos. La Iglesia aguarda la aparición de Cristo en gloria, que se convertirá en la plena realización de la nueva era. Esta era es anticipada por la Iglesia y en la Iglesia, pero será al mismo tiempo la destrucción de la antigua. Si desde el primer día de su existencia la Iglesia vive bajo el signo de la venida de Cristo, entonces el mundo en el que reside vive bajo el signo de su destrucción. Así, el mundo no puede ser el mundo que era hasta el momento en que «el Verbo se hizo carne». Este mundo aguarda su salvación, que se consumó por medio de Cristo. «Dios estaba reconciliando al mundo consigo mismo por medio de Cristo, no tomándoles en cuenta sus pecados, y nos encargó la palabra de la reconciliación» (2 Corintios 5:19). Reconciliación (κατατλαγά) tiene un significado escatológico. No se trató de una reconciliación con el viejo mundo en su estado anterior, como la conciencia judía había esperado. Fue una reconciliación en Cristo. La reconciliación en Cristo es la reconciliación en la Iglesia, puesto que la Iglesia misma está en Cristo, como el comienzo de los últimos días. La catástrofe cósmica ocurrió de forma oculta, al igual que la nueva era apareció en el mundo de forma oculta. Si antes de esta catástrofe el mundo estaba dividido entre el mundo de Israel y el mundo del resto de las naciones, entonces esta división ha cesado, porque Cristo «…es nuestra paz, quien de ambos hizo uno solo, derribando la pared intermedia de separación» (Efesios 2:14).
En lugar de la antigua división, surgió una nueva: la Iglesia y el mundo, la nueva y la antigua humanidad. Esta nueva humanidad residía en la Iglesia, en la cual «ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni varón ni mujer, porque todos sois uno en Cristo Jesús» (Gál. 3:28). El principio y líder de la nueva humanidad fue Cristo, como un nuevo Adán. En lugar del líder de la creación, es decir, según la concepción judía, Israel con su templo sobre la roca sagrada, el nuevo líder es Cristo con su templo no hecho por manos humanas, que es su Cuerpo (Juan 2:21). «El primer hombre es terrenal, el segundo es el Señor del cielo» (1 Cor. 15:47). El primero es el principio de la antigua humanidad, el segundo, el principio de la nueva. Al igual que en los escritos del Antiguo Testamento, en el Nuevo Testamento el concepto de mundo incluye a la humanidad en sí misma. Estoy dispuesto a repetir la fórmula de Oscar Kuhlmann: la línea principal de la historia va de lo múltiple a lo uno y de lo Uno a lo múltiple, pero con la salvedad de que este último grupo múltiple permanece unido en Cristo. El concepto de un mundo nuevo y una humanidad nueva, como una nueva era, es idéntico al concepto de la Iglesia, y esta, como la Iglesia, está oculta en Cristo, puesto que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo. El comienzo de la existencia de la Iglesia no solo fue el comienzo de la existencia de la nueva era, sino también el comienzo de la existencia de la antigua. La antigua era apareció en el mundo cuando apareció la nueva. Hasta la aparición de la nueva era, la antigua no podía existir. Esta antigua era solo es escatológicamente idéntica al mundo que existió hasta la venida de Cristo. En el orden de la economía divina, que continúa, el mundo sigue siendo un cosmos, pero al mismo tiempo todo representa una antigua era, puesto que la Iglesia es el comienzo de los últimos días. Por lo tanto, terminológicamente, el «eón presente» en los escritos del Nuevo Testamento significa tanto el cosmos en la forma en que reside como el eón antiguo, tal como será el mundo en el momento de la venida de Cristo, cuando el nuevo eón se revelará en gloria. En el período de la Iglesia, el mundo se postula como la Iglesia, mediante una nueva creación, o como el eón antiguo. Esta es la paradoja de la existencia del mundo después de la venida de Cristo, que surge de la paradoja de la posición de la Iglesia. El nuevo eón que reside en el mundo es ontológicamente diferente del mundo, mientras que el mundo en el que reside el eón antiguo es en sí mismo un eón antiguo. La transformación final del mundo en un eón antiguo ocurrirá en los últimos días, pero ya está sucediendo constantemente, puesto que la Iglesia es el comienzo de estos días. Por lo tanto, la Iglesia es una espada que ha dividido al mundo.
Fuente en ruso: Afanasyev, N. La Iglesia de Dios en Cristo: una colección de artículos, Moscú: Editorial PSTGU, 2015, págs. 294-314. // Афанасьев, Н. Церковь Божия во Христе: сборник статей, М.: „Издательство ПСТГУ“ 2015, с. 294-314.
