Au cours de la première période de son existence, l'Église se composait de nombreuses communautés, complètement séparées et indépendantes, n'ayant aucun lien canonique les unes avec les autres – dans notre usage du mot. En même temps, jamais plus tard la conscience de l'Église unie n'a été aussi extrêmement forte parmi les chrétiens, comme précisément alors, lorsque « l'Église unie n'était pas seulement une idée, mais le fait le plus réel ».[15] Et il en fut ainsi, parce que chaque église, chaque municipalité séparée – en elle-même, dans son unité locale – avait l'expérience vivante de l'unité du peuple de Dieu. Et « l'unité de l'organisation extérieure n'existait pas, non parce qu'elle serait prétendument contraire à l'idée très chrétienne de l'Église, comme les savants protestants ont tendance à imaginer les événements, mais seulement parce qu'en réalité il y avait une telle unité, qui était encore plus profond et plus étroit. Par rapport aux formes ultérieures de communion – formelle, juridique et chancellerie – les formes de communion que l'on peut distinguer dans l'Église durant les premiers temps de sa vie témoignent d'une plus grande pénétration parmi les chrétiens de l'idée d'une seule Église ». [ 16] En d'autres termes, l'unité de l'Église n'était pas déterminée par les liens canoniques, mais ils représentaient eux-mêmes le développement, l'incarnation et la préservation de cette unité qui était surtout donnée dans l'unité de l'Église locale.
Ainsi, localité et universalité, tel est le double fondement de la catholicité de l'Église. L'Église Universelle Unique ne se divise pas en parties séparées et n'est pas une fédération d'Églises, mais un organisme vivant dans lequel chaque membre vit de la vie de l'ensemble et reflète en lui-même toute sa plénitude. L'unité locale s'avère donc être une condition nécessaire du caractère universel de l'Église, une base organique de sa catholicité.
4. Développement du système ecclésial
Cependant, si le principe local est une norme primaire et fondamentale de la structure de l'Église, découlant organiquement de la nature même de l'Église, alors dans l'histoire ce principe a été incarné différemment - en fonction des conditions extérieures changeantes de la vie de l'Église.
La première étape de ce développement a été l'unification des églises locales en zones ecclésiastiques plus larges et l'établissement - en parallèle - de la hiérarchie des églises seniors et juniors. Dans un premier temps, le christianisme s'est implanté dans les grandes villes de l'Empire romain, après quoi de nouvelles communautés se sont progressivement constituées autour de ces premiers centres, qui ont naturellement conservé leurs liens avec l'église mère respective, dont elles ont reçu une hiérarchie, une "règle de foi" à l'époque de leur fondation. et la tradition liturgique. Ainsi, même à l'époque des persécutions, les associations ou régions d'églises naturelles étaient déjà formées, par lesquelles l'évêque de l'église aînée recevait le titre de métropolite. Le métropolite ordonnait les évêques nouvellement élus dans sa région, présidait deux fois par an les conseils épiscopaux régionaux et était l'autorité d'appel dans les affaires entre évêques individuels ou dans les plaintes contre les évêques. À leur tour, les métropoles se sont regroupées autour des cathédrales les plus anciennes ou métropolitaines – Rome, Antioche, etc., dont les évêques seront plus tard appelés patriarches. Lors de la conversion du diablotin. De Constantin au christianisme, cette structure d'organisation de l'Église en développement naturel a été presque universellement affirmée et sanctionnée au premier concile œcuménique (325).[17]
Bien sûr, la réconciliation de l'Empire romain avec le christianisme a eu l'impact le plus profond sur la vie de l'Église, et désormais son destin extérieur a commencé à être déterminé de plus en plus par son union avec l'État. Et puisque l'Empire romain s'est déclaré État chrétien et que tous ses sujets sont devenus membres de l'Église, l'Église a également commencé à harmoniser sa structure avec la structure administrative de l'Empire. « L'ordre des paroisses ecclésiastiques doit suivre l'État et la distribution civile » – c'est ce que disent les canons de cette époque (Quatrième Concile Œcuménique, 17 ; Concile Trul, 38).[18] Dans le même temps, la répartition finale de l'Église dans les limites des cinq grands patriarcats a également été confirmée, de sorte que - en raison de la raison susmentionnée - l'importance de certaines cathédrales épiscopales a augmenté par rapport à l'importance de leurs villes du point de vue de l'État. L'exemple le plus révélateur à cet égard est la croissance rapide de l'importance et du pouvoir de l'évêque de Constantinople, qui déjà au deuxième concile œcuménique (à partir de 381) reçut - comme "évêque de la ville du roi et de Synclite" (règle 3 )[19] - deuxième seulement après l'évêque de l'ancienne Rome.[20]
Nous parlons de cette évolution, puisque la loi organique du développement de la structure ecclésiastique y est clairement esquissée. D'une part, l'Église « suit » invariablement l'histoire, c'est-à-dire qu'elle adapte consciemment et systématiquement sa structure aux formes du monde dans lequel elle vit. Dans cette adaptation, cependant, il ne change pas ces fondements qui, représentant son essence même, ne peuvent dépendre de conditions historiques extérieures. Quels que soient les changements intervenus dans le système de groupement des églises, dans leur ancienneté mutuelle, dans l'action de l'institut du conseil, etc., le principe local reste inchangé - comme racine à partir de laquelle toutes les diverses formes d'organisation ecclésiale se développent. Et l'activité canonique des conciles œcuméniques et locaux vise invariablement à préserver ce principe même – que « les Églises ne doivent jamais se mélanger » (Second Concile œcuménique, Règle 2).[21] Nous nous référons ici aux canons interdisant la présence de deux évêques dans une même ville, aux canons réglementant le transfert des clercs d'un diocèse à l'autre, aux canons prescrivant « en aucune manière de procéder à des ordinations [à quelque degré que ce soit de la hiérarchie ecclésiastique » (note trans. .)], sauf lorsqu'il est nommé dans une [certaine (note trans.)] église de ville ou de campagne »[22] etc. (voir, par exemple, Quatrième Concile œcuménique, règles 6, 10, 17 ; ; Concile d'Antioche, 20, 9, 12 ; Concile Serdique, 22). Pris dans leur propre contexte historique et ecclésiologique, tous ces canons préservent en fait le même fait fondamental de la vie de l'Église - la nécessité pour les chrétiens d'un même lieu, unis sous l'autorité gracieuse d'un évêque, de constituer une unité organique en ce lieu, de montrer et incarner l'essence catholique et universelle de l'Église.
Ainsi, à propos de ce développement, nous ne pouvons que répéter les paroles déjà citées du P. N. Afanasiev : « La vie de l'Église ne peut pas prendre des formes arbitraires, mais seulement celles qui correspondent à l'essence de l'Église et sont capables d'exprimer cette essence dans les conditions historiques spécifiques.
5. Local, universel, national
Après avoir constaté le caractère immuable et "organique" de ce principe fondamental de développement de l'organisation ecclésiale, il faut maintenant retracer l'action de ce nouveau facteur qui entra progressivement dans la vie de l'Eglise à l'époque post-byzantine et qui déjà bien nous conduit de près à nos difficultés modernes. Ce facteur est national.
L'Empire romain se considérait comme un empire mondial supranational et se qualifiait même d'« univers » (ecumena). Devenue chrétienne, c'est-à-dire acceptant le christianisme comme sa foi, elle a continué à voir sa propre vocation religieuse et son but dans l'unification de tous les peuples dans le royaume chrétien uni, correspondant - en termes terrestres - à l'unification de tous les peuples dans une seule Église universelle. [23] Cette croyance était partagée (bien qu'ils n'aient jamais « dogmatisé ») aussi les représentants de l'Église. Ainsi, dans les écrits ecclésiastiques byzantins de cette époque, la coïncidence providentielle à la fois de l'unification de l'humanité en un seul état universel et en une seule vraie religion est souvent indiquée.
Mais faut-il rappeler que ce rêve d'un royaume chrétien uni n'était pas destiné à se réaliser, et qu'en réalité, au fil du temps, l'Empire a perdu de plus en plus son caractère universel ? Les invasions des barbares en ont d'abord coupé l'Occident, et les Arabes, les Slaves et les Turcs sans interruption - jusqu'au moment de son effondrement définitif - l'ont rongé du nord et de l'est. Aux IXe-Xe siècles, Byzance est devenue un État grec relativement petit, entouré de tous côtés par de nouveaux États « barbares ». A leur tour, ces derniers, en guerre avec Byzance, et donc en contact le plus étroit avec elle, tombèrent eux-mêmes sous son influence religieuse et culturelle et acceptèrent le christianisme. Ici, pour la première fois, la question du nationalisme ecclésiastique se pose avec une acuité particulière.
Maintenant, contrairement au stade initial de la propagation du christianisme à l'époque des persécutions, ce ne sont pas des individus, mais des nations entières, qui l'acceptent déjà et sont baptisés à la suite de leur conversion personnelle. Ainsi, réalisée d'en haut, par le pouvoir d'État, l'adoption du christianisme acquiert naturellement un caractère national et politique. Telle est la conversion de la Bulgarie au IXe siècle, telle est la conversion de la Russie au Xe siècle. Pour saint Prince Boris et saint Vladimir, la conversion de son propre peuple n'est pas seulement son illumination à travers la lumière de la vraie foi, mais aussi une voie vers l'autodétermination et l'affirmation de soi de l'État national.
Cependant, de manière paradoxale, le concept politico-religieux que les jeunes peuples orthodoxes percevaient depuis Byzance et son idéal du monde chrétien et de l'État chrétien se heurtait à nouveau au concept byzantin d'un seul royaume orthodoxe - un idéal qui, malgré son caractère historique échec, continue de dominer les esprits et les cœurs des Byzantins. Dans la pensée byzantine, la conversion des nouveaux peuples signifiait naturellement leur introduction dans l'unique organisme d'État religieux impérial, en règle générale, ils étaient subordonnés au royaume orthodoxe universel. Mais en réalité, ce même royaume avait depuis longtemps perdu son authentique caractère universel et supranational, et pour les peuples nouvellement convertis, l'idéologie byzantine s'est très souvent transformée en impérialisme ecclésiastique-politique grec. À cette époque, « dans l'Église grecque, le pathos de l'unité universelle chrétienne primitive dans l'amour était déjà largement éteint. Et très souvent, à sa place, le pathos national-grec est apparu… À Byzance même, cet accord jadis puissant des langues, si merveilleusement présenté à la colline de Sion comme symbole et signe de l'Évangile chrétien parmi tous les peuples, ne sonnait presque plus .[24] Ainsi commença une lutte entre ces nationalismes, qui affecta inévitablement – en raison de sa nature religieuse – la vie de l'Église également. L'un des principaux objectifs des jeunes nations orthodoxes est leur acquisition de l'autocéphalie ecclésiastique - comme base de leur indépendance ecclésiastique et politique - et leur lutte pour l'autocéphalie comme fil rouge parcourt d'alors à aujourd'hui toute l'histoire du monde orthodoxe. [25] ]
Afin d'éviter les malentendus, nous dirons tout de suite très clairement qu'en soi ce moment national du christianisme est loin d'être une mauvaise chose. Avant tout, le remplacement de l'unique royaume chrétien par les nombreuses nations chrétiennes est autant un fait historique que la conversion au christianisme des diablotins. Constantin. Et comme elle n'absolutise aucune forme d'être historique existant dans le monde où elle vit elle-même, l'Église peut également adapter sa vie à la fois à la conception gréco-romaine de l'Empire universel et aux formes nationales d'État. L'Église a toujours été à la fois complètement "de ce monde" et tout aussi complètement "pas de ce monde". Son essence, sa vie, ne dépend pas des formes de ce monde. De plus, tout comme la réconciliation de l'Empire avec le christianisme après trois siècles de conflit a produit des fruits de grandeur et de sainteté face à l'idéal de l'État chrétien et de la culture chrétienne, il en a été de même pour l'éducation des peuples chrétiens qui ont compris le but et le sens de leur existence nationale au service de la Vérité chrétienne et dans la consécration de ses dons nationaux à Dieu, demeure à jamais la gloire éternelle de l'Église. Tel est l'idéal de la Sainte Rus et de la grande culture russe, idéal inséparable de l'orthodoxie qui l'a nourri. Et l'Église, ayant autrefois béni l'Empire à sa manière « universelle », a ainsi béni et sanctifié ce ministère national de cette même Vérité.
Cependant, en reconnaissant toute la valeur positive du national dans le christianisme, il ne faut pas non plus tomber dans l'idéalisation de l'histoire. En voyant la lumière, nous ne devons pas fermer les yeux sur l'ombre. Le chemin de l'Église dans ce monde – dans l'histoire terrestre – n'a jamais été une idylle et exige un exploit et une tension inlassables de la conscience de l'Église. Aucune formule n'est salutaire en soi - ni l'Empire universel, ni la Sainte Rus, ni la "symphonie" entre l'Église et l'État - et chacune de ces formes doit être constamment remplie non seulement de justesse théorique, mais aussi de justice vivante. Car de même que l'idéal byzantin d'une « symphonie » entre l'Église et l'État s'était trop souvent transformé en pratique en une simple subordination de l'Église à l'État, ici, dans les conditions de cette nouvelle voie nationale – avec son côté d'ombre – il y avait plus de subordination de l'Église devant le national, que d'éclaircissement de ce national par l'Église. Et le danger du nationalisme consiste dans le changement subconscient de la hiérarchie des valeurs - lorsque les gens ne servent plus la vérité chrétienne et se mesurent eux-mêmes et leur vie par elle, mais vice versa - le christianisme lui-même et l'Église elle-même commencent à être mesurés et évalués par du point de vue de leurs « mérites » devant le peuple, la patrie, l'État, etc. De nos jours, hélas, pour beaucoup, il semble tout à fait naturel que le droit de l'Église à exister soit prouvé par ses mérites nationaux et étatiques. , par sa valeur « utilitaire ». Parlant de la Sainte Russie, ils oublient trop souvent que pour cette ancienne Russie, qui portait cet idéal sur son dos, l'existence nationale n'avait pas de valeur en elle-même, mais seulement dans la mesure où elle servait la Vérité chrétienne, la protégeant des « infidèles », préservant la vraie foi, incarnant cette foi culturellement, socialement, etc. En d'autres termes, la vraie formule de cet idéal national-religieux est exactement à l'opposé de celle avec laquelle l'un des grands hiérarques russes en Russie soviétique - disant que "l'église a toujours été avec son peuple. Pour les idéologues et les penseurs de l'ancienne Russie, cependant, la valeur du peuple consistait précisément dans le fait que le peuple était toujours avec l'Église. Et précisément dans cette sphère du national, où la voix du sang, des sentiments et des émotions élémentaires et non éclairés est si forte, il est si nécessaire de "monter la garde" et de discerner les esprits - sont-ils de Dieu.
6. La désintégration de la conscience universelle
En même temps, bien que dans l'histoire de l'Église l'"église" des nouveaux peuples ait écrit tant de pages de lumière et de sainteté, il est impossible de nier qu'en même temps qu'elle dans l'orthodoxie, la désintégration de la conscience universelle a déjà commencé . Et cela est arrivé précisément du fait qu'à cette époque la question de l'organisation de l'Église se posait non seulement sur le plan ecclésiastique, mais aussi politique et national. L'objectif principal de chaque État-nation est devenu l'acquisition à tout prix de l'autocéphalie, entendue comme l'indépendance de l'Église nationale donnée vis-à-vis des anciens centres orientaux et, surtout, de Constantinople. Nous le répéterons : il ne s'agit pas ici de blâmer ou de défendre qui que ce soit. On peut difficilement nier que la base de ce triste processus est avant tout la dégénérescence de l'universalisme byzantin en nationalisme grec. Il est important de comprendre que cette assimilation sémantique entre autocéphalie et indépendance est un phénomène typique d'un nouvel esprit apparu dans l'Église à cette époque et qui témoigne que la conscience ecclésiastique a déjà commencé à être déterminée de l'intérieur par l'État-national, au lieu qu'il définisse et éclaire lui-même cet état-national. Les catégories nationales et politiques ont été transférées inconsciemment à la structure ecclésiastique, et la conscience que les formes de la structure ecclésiastique sont déterminées non par ces catégories, mais par l'essence même de l'Église en tant qu'organisme divino-humain s'est affaiblie.
(à suivre)
* « Église et structure de l'église. À propos des livres prot. Position canonique polonaise des plus hautes autorités ecclésiastiques en URSS et à l'étranger » – Dans : Shmeman, A. Recueil d'articles (1947-1983), M. : « Русский пут » 2009, pp. 314-336 ; le texte a été initialement publié dans : Church Gazette of the Western-European Orthodox Russian Exarchate, Paris, 1949.
Notes:
[15] Troitskyi, V. Cit. ibid., p. 52.
[16] Ibid., P. 58.
[17] Un exposé détaillé de cette évolution dans : Bolotov, VV Conférences sur l'histoire de l'Église, 3, Saint-Pétersbourg. 1913, p. 210 et suiv. ; Gidulyanov, P. Metropolitans dans les trois premiers siècles du christianisme, M. 1905; Myshtsin, V. Structure de l'Église chrétienne au cours des deux premiers siècles, Saint-Pétersbourg. 1909; Souvorov, N. Cours de droit de l'Église, 1, 1889, p. 34 et suiv.
[18] Voir : Les Règles de la Sainte Église Orthodoxe avec leurs interprétations, 1, p. 591 ; 2, p. 195 (note trad.).
[19] Littéralement, le texte de la règle se lit comme suit : « L'évêque de Constantinople aura la priorité en honneur après l'évêque de Rome, car cette ville est une nouvelle Rome » (Règles de la Sainte Église orthodoxe avec leurs interprétations, 1, p. 386). Les mots cités par l'auteur sont tirés du texte de la Règle 28 du IVe Concile œcuménique (451), qui confirme et complète le sens de la Règle 3 du IIe Concile œcuménique : Ibid., pp. 633-634 (note trans.) .
[20] Sur cette question : Bolotov, V. Cit. op. cit., p. 223 et suiv. et Barsov, T. Patriarcat de Constantinople et pouvoir de l'ego sur l'Église russe, Saint-Pétersbourg. 1878.
[21] Les règles de la Sainte Église orthodoxe avec leurs interprétations, 1, p. 378 (note trad.).
[22] Ibid., p. 535 (note trad.).
[23] Pour cet idéal et ses sources, voir: Kartashev, A. «сдьбы святий рсси» - Dans: православная ыыыы, труды правословного бсл, труды правословного богословbli, 1, 1928 et suiv. Voir aussi mon ouvrage « Судьбы бизантийской теократии » – Ibid., 140, 5, pp. 1948-130.
Traduction de cet article par le P. Alexandre dans : Christianisme et Culture, 4, 2009, pp. 52-70 (note trans.).
[24] Cyprien (Kern), archim. Père Antonin Kapustin (archimandrite et chef de la mission spirituelle russe à Jérusalem), Belgrade 1934, p. 76.
[25] Sur l'histoire de cette lutte : Golubinskii, E. Bref aperçu des histoires des Правословних Церквей Болгарской, Ребской и Руменской, M., 1871 ; Lebedev, AP Histoire des Églises gréco-orientales sous la domination turque, 1-2, Sergiev Posad, 1896; Radožić, N. “St. Savva et autocéphalie Tserkvei Serbskoi i Bolgarskoi » – Dans : Glasnik Serbskoi Akademii Nauk, 1939, pp. 175-258 ; Barsov, T. Cit. même
