L'article proposé a été initialement imprimé dans la Gazette de l'Église (numéros 15, 17 et 19) - une édition de notre diocèse, en tant que critique du livre du P. M. Polsky[1] La position canonique de l'autorité suprême de l'Église en URSS et à l'étranger (extrait de "Typographie du révérend Iov Pochaevsky dans le monastère de St. Troitskom", 1948, 196 p.), et elle est reproduite ici sans aucune signification changements. J'y touche, autant qu'il m'est possible, un seul de tous ceux qui sont concernés dans le livre du P. M. questions polonaises, à savoir sur l'organisation de l'église à l'étranger.
Sur la base d'une analyse détaillée des faits et des documents, dans son livre prot. Polsky arrive à la conclusion définitive suivante : "Aujourd'hui, la seule autorité canonique dans l'ensemble de l'Église orthodoxe russe, à la fois pour sa partie d'outre-mer et - après 1927 - pour la Russie elle-même, est le Synode des évêques à l'étranger" (p. 193) . Il est difficile de dire plus clairement. Par conséquent, ne serait-ce que par respect pour la personnalité et l'œuvre de l'auteur, nous devons traiter son témoignage avec soin et essayer de poser et de comprendre la question sur le fond. Il n'y a pas de place pour la controverse ici. Ou le P. M. Polski a raison – et alors, convaincus par lui, tous ceux qui jusque-là ont pensé autrement sont obligés d'accepter ses conclusions et d'harmoniser leur vie ecclésiale en fonction d'elles – ou il n'a pas raison, mais dans un tel cas c'est pas assez pour dire simplement cela, mais pour révéler où se trouve la justice. Il ne peut y avoir de relativisme dans l'église. Et le fait que tant de gens aujourd'hui « ne prêtent pas attention » à la question de l'organisation de l'Église et la considèrent comme sans importance, une « affaire des évêques », n'est que le signe d'une maladie profonde et d'une perte de conscience de l'Église. Il ne peut y avoir plusieurs manières également valables de comprendre l'Église, sa nature, sa tâche et son organisation.
Le livre du P. M. Polski exige de nous une réponse claire et précise à la question : quel est notre désaccord spécifique avec le Synode d'outre-mer et où voyons-nous la norme de la structure canonique de notre vie ecclésiale ? Je suis convaincu que le moment est venu où ces questions doivent être posées et considérées en substance, c'est-à-dire à la lumière de la Tradition de l'Église, et non sous la forme stérile de « polémiques juridictionnelles ». Bien sûr, un seul article ne suffit pas à cette fin. L'effort concerté de toute la conscience de l'église est nécessaire. La tâche de cet article est seulement de poser la question et d'essayer d'évaluer le livre du P. M. Polski dans une relation globale. Il va sans dire que l'article n'a aucun caractère officiel et n'est qu'une tentative privée – selon ses propres forces – d'aborder ecclésiastiquement certaines des douloureuses difficultés de notre vie ecclésiale.
1. Canons et canonicité
Toutes les disputes sur l'organisation ecclésiastique se ramènent généralement à la question de la canonicité et de la non-canonicité, dans laquelle les manières de définir l'une et l'autre sont infiniment variées. Ainsi, à la base de ses jugements, le P. M. Polski reprend la règle apostolique 34 : « Les évêques de chaque nation doivent savoir lequel d'entre eux est le premier et le reconnaître comme chef. Et qu'ils ne fassent sans son avis rien qui dépasse leur pouvoir : que chacun ne fasse que ce qui appartient à son diocèse et aux terres qui lui appartiennent. Mais le premier ne doit rien faire sans l'avis de tous. Parce qu'ainsi, il y aura consensus et Dieu sera glorifié par le Seigneur dans le Saint-Esprit – Père et Fils et Saint-Esprit ».[2] Cependant, nous pouvons nous demander : pourquoi, comme critère principal, le P. M. Polsky proclame cela et pas une autre règle ? Prenons, par exemple, la règle 15 du premier concile œcuménique. Elle interdit aux évêques et aux clercs de se déplacer d'un diocèse à un autre. Dans le même temps, tant en Russie qu'à l'étranger, les évêques déplacés n'étaient pas et continuent d'être une exception à la règle, mais une pratique courante, et le Synode de l'étranger lui-même était composé dans sa majorité d'évêques qui ont abandonné leur chaire. Par conséquent, si nous prenons cette règle comme critère principal, alors sous le concept de «non-canonicité», nous pouvons inclure tout l'épiscopat de la période synodale de l'histoire de l'Église russe, sans parler de l'émigration. Nous citons cet exemple non pour simplifier la controverse, mais seulement pour montrer le caractère arbitraire de celui utilisé par le P. M. Méthode polonaise, dont l'application rendrait vides de sens toutes les disputes modernes sur la canonicité. Parce que sur la base de textes canoniques individuels, choisis arbitrairement et interprétés ad hoc, absolument tout ce qui nous plaît peut être prouvé, et dans la littérature polémique ecclésiastique émigrée, on peut trouver de curieux exemples de la façon dont, à l'aide des mêmes canons, on peut prouver et justifier deux points de vue diamétralement opposés. Ainsi, il devient clair qu'avant d'utiliser les canons, nous devons établir la norme de leur utilisation elle-même, c'est-à-dire essayer de clarifier ce qu'est un canon et quelle est son action dans la vie de l'Église.
On sait que l'Église a compilé les canons à différents moments et à différentes occasions, dans le cas général dans le but de corriger les distorsions de la vie de l'Église ou en relation avec un changement survenu dans les conditions de la vie de l'Église. Ainsi, à leur origine, les canons ont été déterminés par le cadre historique en vue duquel ils ont été composés. De là, certains orthodoxes "libéraux" en tirent la conclusion hâtive et erronée qu'en règle générale, les canons sont "inapplicables" parce que les conditions de vie pour lesquelles ils ont été créés ont changé, et donc tous les différends sur la canonicité sont infructueux et casuistique néfaste. Aux « libéraux » s'opposent ceux que l'on peut qualifier de fanatiques du formalisme canonique. Généralement mal informés en théologie et en histoire de l'Église, ils ne voient dans les canons que la lettre et considèrent comme une hérésie toute tentative de voir un sens derrière cette lettre. En effet, à première vue, la mise en œuvre des canons se heurte à de grandes difficultés. Alors quel rapport avec nos vies pourraient avoir certains des canons, par exemple, du Concile de Carthage, déterminant comment diviser les diocèses avec des évêques qui sont passés à l'hérésie des Donatistes (Concile de Carthage, Règle 132) ? Et en même temps, l'Église a confirmé à plusieurs reprises et solennellement « l'indestructibilité » et « l'indéfectibilité » des canons (Septième Concile Œcuménique, Règle 1 ; Concile de Trulli), et la promesse de fidélité aux canons fait partie de la volonté de notre évêque serment. En réalité, cependant, cette contradiction est apparente et repose sur un malentendu théologique. L'erreur la plus profonde des «libéraux» et des «zélotes» est de voir dans le canon une loi de nature juridique - une sorte de règle administrative qui s'applique automatiquement si seulement un texte approprié peut être trouvé. Dans cette approche, certains qui trouvent un tel texte essaient de l'utiliser pour justifier leur position (qui, en fait, est généralement déterminée pour des raisons complètement différentes), et d'autres rejettent simplement toute référence aux canons comme étant une législation manifestement « dépassée ».
Le fait est, cependant, que le canon n'est pas un document juridique, qu'il n'est pas une simple règle administrative qui peut être appliquée purement formellement. Le canon contient une indication de la manière dont, dans les conditions données, l'essence éternelle et immuable de l'Église peut être incarnée et manifestée, et précisément cette vérité éternelle exprimée dans le canon - bien qu'à une occasion complètement différente, radicalement différente de notre situation historique – représente le contenu éternel et inébranlable du canon et c'est elle qui fait des canons une partie invariable de la Tradition de l'Église. « Les formes d'existence historique de l'Église – écrit un canoniste orthodoxe – sont extrêmement diverses. Pour quiconque ayant même une petite connaissance de l'histoire de l'Église, cela est tellement évident qu'il n'est pas nécessaire de le prouver. Une forme historique est remplacée dans ce processus par une autre. Et pourtant, malgré toute la diversité des formes historiques de la vie ecclésiale, nous trouvons en elles un noyau constant. Ce noyau est l'enseignement dogmatique de l'Église, ou en d'autres termes, l'Église elle-même. La vie de l'Église ne peut pas prendre des formes arbitraires, mais seulement celles qui correspondent à l'essence de l'Église et sont capables d'exprimer cette essence dans les conditions historiques spécifiques ».[3] Par conséquent, c'est le canon qui est la norme pour la façon dont l'Église incarne son essence immuable dans des conditions historiques changeantes. Et donc utiliser les canons signifie, tout d'abord, pouvoir trouver dans le texte du canon ce noyau éternel, ce côté de l'enseignement dogmatique de l'Église, qui sont précisément contenus en lui, puis mettre à jour ce éternellement - encore et encore – dans la vie. Cependant, pour un tel usage des canons, comme pour tout le reste dans l'Église, la connaissance morte du Livre des Règles ne suffit pas,[4] mais un effort spirituel est requis, puisque les canons ne peuvent être séparés de toute la Tradition de l'Église, comme le font souvent ces gens qui les utilisent comme règles juridiques absolues. La fidélité aux canons est la fidélité à toute la Tradition de l'Église, et cette fidélité, selon les mots du Prof. Prot. Georgi Florovski, « ne signifie pas fidélité à l'autorité extérieure du passé, mais lien vivant avec la plénitude de l'expérience de l'Église. La référence à la Tradition n'est pas seulement un argument historique, et la Tradition ne se réduit pas à l'archéologie ecclésiastique ».[5]
Ainsi, l'étalon de la structure ecclésiastique s'avère n'être pas le simple texte canonique, mais le témoignage qu'il contient sur la Tradition de l'Église. C'est la seule compréhension des canons qui nous donne un critère objectif et ecclésiastique pour déterminer l'applicabilité ou la non-applicabilité de l'un ou l'autre canon à une situation donnée, et nous indique ainsi également la manière de son utilisation. Aussi, dans notre effort pour déterminer la norme canonique de notre organisation ecclésiastique dans ces conditions nouvelles où Dieu nous a condamnés à vivre, nous sommes obligés de rappeler d'abord ce que l'Église a toujours et partout incarné mais avec son agencement extérieur et ce que est cette chose principale à laquelle les canons pointent.
2. L'essence de l'Église
L'essence de l'Église peut s'exprimer en un seul mot : unité. Le terme grec lui-même ἐκκλησία (église) signifie, selon la définition de saint Cyrille de Jérusalem, « un rassemblement de tous dans l'unité ». "Et le fait que, dès le début, ce terme étroitement lié à la terminologie de l'Ancien Testament ait été pris pour désigner l'Église chrétienne, parle clairement de la conscience d'unité qui était présente dans l'Église primitive" - écrit-il dans ses Essais sur l'histoire du dogme pour l'Église V. Troitsky (par la suite l'archevêque confesseur Solovetsky Hilarion).[6] Mais quelle est l'essence de cette unité, qu'est-ce qui s'exprime ou doit s'exprimer ?
Avec tristesse, nous devons admettre que si nous continuons à professer l'unité de l'Église, ainsi que d'autres dogmes avec notre bouche, alors dans notre conscience, cette unité est devenue un concept presque détourné, ou presque inconsciemment, nous avons remplacé sa signification originale par nos propres conceptions. Alors qu'en même temps l'unité de l'Église n'est pas seulement un signe « négatif », ce qui signifie que l'Église est unie lorsqu'il n'y a pas de désaccords évidents en elle, mais représente le contenu même de la vie de l'Église. Unité en Christ du peuple avec Dieu et unité – en Christ – du peuple lui-même entre lui, selon la parole du Seigneur : « Je suis en eux, et toi en moi, afin qu'ils soient en parfaite unité » (Jean 17:23). « L'église – écrit le P. G. Florovsky – est une unité non seulement en ce sens qu'elle est une et unique, mais surtout parce que son essence même consiste dans le regroupement en un du genre humain divisé et fragmenté ».[7] Dans le monde déchu et pécheur, tout divise les gens, et donc l'unité de l'Église est surnaturelle. Cela exige un rassemblement et un renouvellement de la nature humaine elle-même – des choses qui ont été accomplies par le Christ dans son incarnation, dans sa mort sur la croix et sa résurrection – et qui nous sont gracieusement données dans l'Église par le sacrement du baptême. Dans le monde déchu, Christ a commencé un nouvel être. « Ce tout nouvel être de l'humanité St. Ap. Paul appelle l'Église et la caractérise comme le Corps du Christ »,[8] c'est-à-dire une telle « unité organique de tous les croyants que même la vie de la personne régénérée devient impensable en dehors de cette unité organique ».[9]
Cependant, tout comme dans le sacrement du Baptême, nous recevons toute la plénitude de la grâce, mais nous devons nous-mêmes y grandir en en étant remplis, de même dans l'Église - toute la plénitude de l'unité est donnée dans le Christ, mais chacun de nous est nécessaires pour accomplir ou réaliser cette unité, manifestation de cette unité dans la vie. Ainsi, la vie de l'Église représente une « création du corps du Christ, jusqu'à ce que nous arrivions tous à l'unité de la foi et à la connaissance du Fils de Dieu, à l'état d'homme parfait, à la plénitude de la vie du Christ. perfection” (Eph. 4:12-13). « Ce n'est qu'alors que la tête, c'est-à-dire le Christ, sera accomplie, lorsque nous serons tous unis et attachés de la manière la plus permanente ».[10] La voie pour réaliser cette unité en Christ en vue de la création de Son Corps, c'est l'amour. « Paul exige de nous un tel amour – dit saint Jean Chrysostome – qui nous unisse, nous rende inséparables les uns des autres, et une union aussi parfaite que si nous étions membres d'un même corps ».[11] Et enfin, dans la Liturgie – la plus haute et dernière incarnation de l'unité de l'Église dans le Christ – ce n'est qu'après que nous nous sommes « aimés les uns les autres » que nous pouvons prier : « Nous tous – participants à l'unique Pain et à l'unique Coupe – unissons-nous pour un autre dans l'unique Esprit de la Sainte Communion… » (Extrait de la liturgie de saint Basile le Grand).
Ainsi, l'unité s'avère être un véritable contenu de la vie de l'Église. Donnée à l'Église dès le début, elle est aussi le but de chacun de nous et de tous ensemble – cette plénitude à laquelle nous sommes obligés de tendre à chaque instant de notre existence ecclésiale.
3. La catholicité de l'Église : locale et universelle
Voilà que cette unité, qui est l'essence dogmatique de l'Église, représente en réalité la norme de son organisation, c'est-à-dire qu'elle est précisément ce qui s'incarne dans l'organisation tant externe qu'interne de l'Église tout au long de son histoire terrestre - elle est aussi pointée du doigt il est invariablement protégé par les canons de l'église. « Cette unité, c'est-à-dire l'église elle-même, ne semble pas être quelque chose de désiré et seulement attendu. L'Église n'est pas seulement une grandeur concevable, c'est un véritable phénomène historiquement tangible… Dans le monde naturel, le Christ a posé le début d'une société spéciale, surnaturelle, qui continuera d'exister à côté des phénomènes naturels ».[12] Et à cause de cela, les formes historiques de l'organisation ecclésiale, bien qu'elles changent en fonction des conditions historiques extérieures, ne changent que parce que dans ces nouvelles conditions la même essence éternelle de l'Église et, surtout, son unité est invariablement incarnée. C'est pourquoi, sous la diversité et la différence de toutes ces formes, on trouve toujours un noyau fondamental, un principe permanent dont la trahison ou la violation signifierait changer la nature même de l'Église. Nous avons à l'esprit le principe de la localité de la structure ecclésiastique.
La localité de l'Église signifie qu'en un lieu, c'est-à-dire sur un territoire, ne peut exister qu'une seule Église, ou en d'autres termes, une seule organisation ecclésiale, exprimée dans l'unité du sacerdoce. L'évêque est le chef de l'Église - selon les mots de saint Cyprien de Carthage, qui a dit : "L'Église est dans l'évêque et l'évêque est dans l'Église". C'est pourquoi, dans une Église, il ne peut y avoir qu'un seul chef – un évêque – et cet évêque, à son tour, dirige toute l'Église dans le lieu donné. "L'Église de Dieu à Corinthe" (1 Cor. 1:2) - ici l'histoire de l'Église commence avec de telles unités d'église dispersées dans le monde entier. Et si par la suite cette unité et son territoire se développent - d'une petite commune dans une ville donnée à un diocèse, d'un diocèse à un district et d'un district à un immense patriarcat, le principe lui-même reste inchangé, et à sa base demeure toujours la même cellule indestructible : l'unique évêque à la tête de l'unique Église dans le lieu particulier. Si nous plongeons dans l'essence des canons qui se réfèrent à l'autorité de l'évêque et à la distinction de cette autorité entre les évêques individuels, il ne fera aucun doute qu'ils protègent précisément cette norme primordiale, exigeant son incarnation indépendamment de les conditions particulières.
Pourquoi cela est-il ainsi? Il en est ainsi précisément à cause de cette unité de l'Église en chaque lieu spécifique, qui est aussi la première incarnation concrète de cette unité dans laquelle consiste l'essence même de l'Église et de sa vie - l'unité du peuple que le Christ a régénéré pour de nouvelles vie et pour qui « est un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême » (Eph. 4:5). Et donc il ne peut y avoir d'autre principe d'organisation de l'Église que le local et le territorial, car tout autre principe signifierait qu'une autre caractéristique naturelle - nationale, raciale ou idéologique - a remplacé l'unité surnaturelle, surnaturelle, grâce en Christ. L'Église oppose les divisions naturelles du monde à l'unité surnaturelle en Dieu et incarne cette unité dans sa structure.
La même signification est également contenue dans l'autre nom de l'Église - en la nommant Nouvel Israël. L'Israël de l'Ancien Testament était le peuple de Dieu et sa religion était essentiellement nationale, donc l'accepter signifiait devenir juif « dans la chair », rejoindre le peuple juif. Quant à l'Église, sa désignation comme « nouvel Israël » signifiait que les chrétiens constituaient un peuple de Dieu nouveau et uni, dont l'Israël de l'Ancien Testament était un type, et dans cette nouvelle unité « circoncision ou incirconcision » ne veut plus rien dire. – il n'y a pas de juif là-bas, nous sommes grecs, mais tous sont déjà un en Christ.
Ce principe même de localité est à la base de la catholicité (c'est-à-dire de la collégialité) de l'Église[13]. Le mot grec catholicité signifie d'abord intégrité et appliqué à l'Église, il indique non seulement son universalité, c'est-à-dire que l'Église universelle n'est qu'une somme de toutes ses parties, mais aussi que dans l'Église tout est catholique, c'est-à-dire que dans chaque de ses parties, toute la plénitude de l'expérience de l'Église, toute son essence, est pleinement incarnée. « L'Église catholique résidant à Smyrne » – c'est ainsi que se définissaient les chrétiens de Smyrne au milieu du IIe siècle (Martyre de Polycarpe 16, 2). Tout chrétien est aussi appelé à cette catholicité, c'est-à-dire à la conformité avec le tout. « L'ordre pour le catholicisme – dit le P. G. Florovsky – est donné à tous… L'Église est catholique en chacun de ses membres, puisque le tout catholique ne peut se construire autrement qu'à travers la catholicité de tous les membres ».[14] Ainsi, chaque Église, chaque communauté ecclésiastique, en quelque lieu que ce soit, est toujours une incarnation vivante de toute l'essence de l'Église: non seulement une partie, mais un membre vivant la vie de tout l'organisme, ou plutôt de l'Église catholique elle-même , résidant à cet endroit.
(à suivre)
* « Église et structure de l'église. À propos des livres prot. Position canonique polonaise des plus hautes autorités ecclésiastiques en URSS et à l'étranger » – Dans : Shmeman, A. Recueil d'articles (1947-1983), M. : « Русский пут » 2009, pp. 314-336 ; le texte a été initialement publié dans : Church Gazette of the Western-European Orthodox Russian Exarchate, Paris, 1949.
Notes:
[1] Le protopresbytre Mikhail Polsky (1891-1960) était diplômé du Séminaire théologique de Stavropol, prêtre à partir de 1920, et en 1921 il entra à l'Académie théologique de Moscou, qui fut fermée peu après. En 1923, il fut arrêté et exilé dans les îles Solovetsky, mais en 1930, il réussit à s'échapper et à traverser la frontière russo-persane. Il s'est d'abord retrouvé en Palestine, puis (de 1938 à 1948) il a été président de la paroisse londonienne de l'Église orthodoxe russe à l'étranger (OROC) et, en 1948, il a déménagé aux États-Unis, où il a servi dans l'église du ROCOR "Joy of All Who Sorrow" dans la ville de San Francisco. Il est l'auteur de plusieurs ouvrages sur la situation de l'Église en Russie soviétique.
[2] Cité par : Les règles de la sainte Église orthodoxe avec leurs interprétations, 1, S. 1912, p. 98.
[3] Afanasyev, N. "Immuable et temporaire dans les canons de l'église" - Dans: Tradition vivante. Collection Paris 1937.
[4] Littéralement le Livre des Règles – recueil canonique bilingue slave (avec texte en slavon de l'Église et grec), publié pour la première fois dans la première moitié du XIXe siècle et comprenant les credos des conciles œcuméniques, les soi-disant Règles apostoliques , les règles des conciles œcuméniques et locaux et les règles des saints pères (note trans.).
[5] Florovsky, G. « Sobornost » – Dans : L'Église de Dieu, Londres 1934, p. 63.
[6] Troitskii, V. Essais sur l'histoire du dogme de l'Église, Sergiev Posad 1912, p. 15. Voir aussi : Aquilonov, E. Church (définitions scientifiques de l'Église et enseignement apostolique de celle-ci sur le Corps du Christ), Saint-Pétersbourg. 1894; Mansvetov, N. Enseignement du Nouveau Testament de Tserkva, M. 1879.
[7] Florovsky, G. Cit. op. p. 55. Voir aussi : Antonius, Mitr. Collection Sochinenii, 2, pp. 17-18 : « L'être de l'Église ne peut être comparé à rien d'autre sur terre, puisqu'il n'y a là aucune unité, seulement division… L'Église est un être complètement nouveau, extraordinaire et unique sur terre, un « unique » qui ne peut être défini par aucun concept tiré de la vie du monde… L'Église est une similitude de la vie de la Sainte Trinité - une similitude dans laquelle le multiple devient un. »
[8] Troitsky, V. Cit. ibid., p. 24.
[9] Ibid., P. 7.
[10] Saint Jean Chrysostome, « Interprétation de l'épître aux Éphésiens », Sermon 2 – In : La création de sainte Jeanne Chrysostome en traduction russe, 2, pp. 26-27.
[11] Ibid., P. 96.
[12] Troitskyi, V. Cit. ibid., p. 24.
[13] Le nom exact de l'Église orthodoxe est l'Église catholique orthodoxe orientale (pour cela voir dans : Prostrannyi khristianskii catechesis by Mitr. Philaret).
[14] Florovsky, G. Cit. idem, p. 59.
