Par Asist. Prof. Dimitrios C. Passakos
Tous les récits directs de Paul sur l'Eucharistie se trouvent dans la première épître aux Corinthiens et ils sont liés à des problèmes concrets auxquels la communauté était confrontée. La première est donnée en réponse à la question sur la consommation de viande offerte aux idoles (10,16-17), la seconde en relation avec les divisions lors du repas eucharistique (11,23-26).
« La coupe d'action de grâces pour laquelle nous rendons grâces n'est-elle pas une participation au sang de Christ ? Et le pain que nous rompons n'est-il pas une participation au corps du Christ ? Parce qu'il y a un seul pain, nous, qui sommes plusieurs, nous formons un seul corps, car nous participons tous au même pain. »
Paul souligne que l'Eucharistie signifie participation et koinonia à la mort du Christ, pour deux raisons. Tout d'abord, Paul déplace à travers l'Eucharistie l'importance pour la communauté de la résurrection à la mort du Christ, émouvant, comme Jonathan Smith l'a affirmé avec perspicacité[1], d'une compréhension potentiellement utopique à une compréhension essentiellement locative de la communauté. Il est évident qu'avec la théologie de 10,16-17, Paul veut corriger la vision des forts, qu'ils ont déjà participé à la résurrection, sans tenir compte des dimensions sotériologiques de sa mort. La deuxième raison de l'indication de Paul de l'enseignement déjà connu de 10,16-17, est l'identification de la communauté avec le Corps du Christ. L'unité résultante des membres de la communauté est déjà visible dans le Baptême commun (1 Cor. 12,13), mais puisque le Corps du Christ n'est pas seulement la somme des membres de la communauté, mais leur unité mystique dans le Christ où les seconds deviennent membres des premiers, l'unité ne vient pas du Baptême, mais de la participation à la mort du Christ. Par cette participation et cette koinonia s'inaugure une nouvelle réalité œcuménique, eschatologique et sotériologique. Pour Paul, la koinonia et l'eschaton sont fermement associées à l'action de l'Esprit Saint (2 Cor. 13,13) et font de l'Église une communauté eschatologique, charismatique et eucharistique. L'Église est avant tout koinonia et non une institution.
Dans le cadre de faire face aux désordres lors du rassemblement eucharistique[2], Paul a transmis à la communauté la tradition des paroles eucharistiques, qu'il a reçue lors de son activité à Antioche (1 Cor. 11,23-26 NIV):
« Le Seigneur Jésus, la nuit où il fut trahi, prit du pain, et après avoir rendu grâces, il le rompit et dit : « Ceci est mon corps, qui est pour vous ; faites ceci en mémoire de moi. De même, après le souper, il prit la coupe en disant : « Cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang ; Faites ceci en mémoire de moi. Car chaque fois que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe, vous proclamez la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne.
Paul ne se contente pas de citer la tradition des paroles eucharistiques (vv. 23-25), mais il l'interprète de manière dynamique, afin d'en déduire les conséquences pour le contexte particulier de la communauté corinthienne[3]. La tradition elle-même, par les éléments chronologiques qu'elle comporte, prouve que la Cène du Seigneur ne doit pas être comprise comme la célébration cultuelle d'un mythe intemporel, conformément aux cultes des mystères, mais comme ayant ses racines dans l'histoire du salut. C'est pourquoi l'Eucharistie ne doit pas être le lieu des antagonismes et des divisions sociales, mais elle doit exprimer l'hospitalité, l'unité et la justice entre les membres de la communauté et ceux qui ne s'en rendent pas compte participent indignement au Corps de Christ (v. 27-30)[4].
Avec l'interprétation du verset 26, l'Apôtre souligne la centralité de la mort du Christ, puisque chaque réunion eucharistique en est une proclamation. Cet enseignement paulinien marque un changement par rapport à la célébration palestinienne primitive de l'Eucharistie, qui se déroulait dans un contexte de joie et d'enthousiasme (Ac 2,46). C'était un changement d'accent de la résurrection, un fait post-historique, à la mort, la crucifixion du Christ, un événement historique. En fait, Paul passait, par rapport à la situation à Corinthe, d'une eschatologie anti-historique à une « eschatologisation » de l'histoire. Les forts, en accord avec leurs aspirations sociales, ont perturbé l'unité de la croix et la résurrection[5], se vantant d'être déjà dans le Royaume de Dieu (1 Cor. 4,8) et négligeant les problèmes quotidiens de la communauté. L'Apôtre corrige le comportement en associant l'Eucharistie à la mort du Christ.
Ce qui semble avoir été négligé n'est pas l'association mentionnée ci-dessus, mais le lien entre l'Eucharistie et la proclamation de la mort du Christ, c'est-à-dire le lien entre l'Eucharistie et la Mission. Il est à noter que chaque fois que Paul a eu à affronter dans ses communautés des fractions judaïsantes ou enthousiastes, il a évoqué sa théologie de la Croix avec sa dimension socio-politique. Si l'on garde à l'esprit le sens de la croix à l'époque gréco-romaine, alors il devient évident que la mort du Christ était pour les «faibles» de la communauté une source alternative de pouvoir (pouvoir dans l'impuissance), symbole de renversement des valeurs communément admises[6]. L'annonce de la mort du Christ était alors censée signifier pour la communauté le rejet des expressions de l'ancien monde et la manifestation du nouveau dans la vie quotidienne.
L'Apôtre, en faisant du lieu du rassemblement eucharistique de la communauté le lieu de l'annonce de la mort du Seigneur, prend d'abord une perspective « d'en bas », car aux yeux des faibles la mort du Seigneur correspond à leur situation sociale. Ensuite, le sens profond de l'Eucharistie, tel qu'il est exprimé par Paul dans 1 Cor. 11,26, est la lutte profonde contre les divisions sociales afin que l'égalité et la justice puissent prévaloir dans la communauté.
Si l'intervention de Paul dans le conflit se terminait sur ce point, alors il pourrait être facilement accusé d'« évasion liturgique » des problèmes sociaux quotidiens, puisqu'il confinerait l'expérience de la solidarité et de la justice dans le cadre de l'espace et du temps liturgique de la communauté, projetant ainsi une sorte de conservatisme social vers la société extérieure. C'est le point où nous manquons habituellement le fait que Paul ne relie pas seulement l'Eucharistie à l'événement eschatologique de la mort de Jésus, mais à la proclamation de cette mort. De cette manière, il relie l'Eucharistie, l'eschatologie et la mission. L'expérience que nous avons mentionnée ci-dessus ne devrait pas être limitée à l'intérieur de la communauté !
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Deux réalités intéressent beaucoup Paul : la communauté comme société alternative et le monde comme champ de mission. Pour lui, être chrétien signifie vivre en Christ à la « traversée » du monde pécheur, conformément aux événements de l'histoire de l'Exode. De cette façon, la réunion eucharistique devient le centre de la vie de la communauté où les épîtres de l'Apôtre ont été lues, les logia ont été recueillies, la prise de conscience que l'Église est la communauté de l'eschaton a été actualisée. Cette liaison de l'Eucharistie et de l'eschatologie était comprise comme une conséquence de l'activité de l'Esprit Saint, et toute fausse perception d'autosuffisance spirituelle était corrigée par l'introduction de la proclamation de la mort de Jésus dans le rassemblement eucharistique. Cette proclamation était l'essence même non seulement de l'Eucharistie, mais aussi de la mission de Paul. (cf. 1 Cor. 2,1-2 NIV: « Quand je suis venu à vous, frères, je ne suis pas venu avec une éloquence ou une sagesse supérieure en vous annonçant le témoignage de Dieu. Car j'ai résolu de ne rien savoir pendant que j'étais avec vous, sauf Jésus-Christ et le crucifié »).
Quelles ont été les conséquences pour la mission à la lumière d'une telle proclamation ? Au début, cela signifiait la camaraderie des chrétiens avec les « insensés », les « faibles », les « petits » et les « méprisés » du monde afin d'accomplir la justice, la sainteté et la rédemption (1 Cor. 1,27- 30). À une époque de toute-puissance de la domination romaine, Paul, par la proclamation de la mort de Jésus, met au premier plan de l'histoire les humbles et les méprisés du monde. Le symbole de la Croix est le symbole qui correspond aux marginalisés de l'empire romain[7].
Ainsi, à travers l'Eucharistie, la vie des communautés pauliniennes s'organise autour d'une double orientation : vers le monde, dans un mouvement de diastole (mission) et vers Dieu dans un mouvement de systole (vie liturgique). L'accent unilatéral sur la systole conduit à l'introversion et à l'évasion liturgique des défis de l'histoire ; l'accent unilatéral sur la diastole réduit la foi chrétienne à une idéologie religieuse de gauche ou de droite. L'Eucharistie et la mission « ne peuvent être conçues séparément sans conséquences erronées pour l'authenticité de l'éthos chrétien »[8]. Pour Paul, l'Eucharistie et la responsabilité sociale sont deux aspects inséparables d'une communauté eschatologiquement consciente.
A l'Eucharistie, le peuple de Dieu « vit » de manière mystérieuse l'expérience transformatrice de l'eschaton, l'expérience du Royaume de Dieu. Bien que cette expérience ait lieu dans l'histoire, elle n'entre pas dans l'histoire à cause du « déjà » et du « pas encore » de l'eschatologie. L'Eucharistie est alors une expérience de l'eschaton et en même temps un mouvement vers l'eschaton. Ce mouvement se réalise comme passage de la mort à la vie, de l'injustice à la justice sociale, de l'inégalité à l'égalité, de la division à l'unité, de l'ancien au nouveau monde. C'est la dimension que Paul donne à l'Eucharistie lorsqu'il en fait le lieu de l'annonce de la mort du Christ.
Le chemin de croix était le seul choix laissé par le Christ à ceux qui voulaient le suivre (Marc 8,34). C'est pourquoi Paul n'a pas considéré la Croix comme un événement isolé, mais comme un modèle d'action pour les membres de l'Église. L'exemple du Christ fait ressortir un ethos structurellement opposé à celui du monde (cf. Mat. 20,25-28 par.)[9]. De cette façon, les structures injustes du monde gréco-romain sont affrontées par Paul à travers le prisme de l'anti-structuralisme par excellence.[10] expression de la vie de la communauté, la Cène du Seigneur commune.
Ce caractère anti-structurel de l'Eucharistie était pour Paul la ligne de départ pour la transformation des relations et des structures dans la communauté[11]. En même temps, l'annonce de la mort du Christ, essence même de l'Eucharistie, signifiait le passage de l'expérience eschatologique au monde extérieur à travers son évangélisation. La dynamique au sein de la communauté allait progressivement transformer le monde aussi. La vision sacramentelle d'égalité et de justice est en elle-même un processus de témoignage, un témoignage de foi, d'espérance et d'amour. L'égalité, la justice et la liberté des membres de la communauté, qui a été « vécue » avec l'activité de l'Esprit Saint pendant l'Eucharistie, doivent imprégner le monde, afin que le monde devienne le royaume de Dieu. L'Évangile du Christ dont la communauté a témoigné au monde à travers l'Eucharistie, était un Évangile de dénonciation du mal structurel, de diaconie et de libération de toute forme d'oppression et d'injustice, en conclusion un Évangile de transformation du monde.
[1] JZ Smith, Corvée divine. Sur la comparaison des christianismes primitifs et des religions de l'Antiquité tardive, Université de Londres : École d'études orientales et africaines, 1990, pp. 138-139.
[2] Cf. le travail perspicace de Gerd Theissen dans son Le cadre social du christianisme paulinien (trad. par JH Schütz), Édimbourg : T & T Clark, 1982.
[3] J. Murphy-O'Connor, « Eucharistie et communauté dans les premiers Corinthiens », Culte 50 (1976), pages 370-385 et 51 (1977), pages 56-69.
[4] Il convient de noter que bien que le texte ne soutienne en aucune façon une lecture éthique de « indignement » aux vv. 27-29, c'est le cas de la plupart des interprétations traditionnelles. Et cela malgré le fait que la liturgie orthodoxe a conservé l'interprétation plutôt ontologique de « indignement », lorsque la réponse des laïcs à l'invitation du prêtre, « Les dons saints pour le saint peuple de Dieu » est « Un est saint, un seul est Seigneur, Jésus-Christ, à la gloire de Dieu le Père. Amen". Ainsi, quelqu'un participe indignement à la Cène du Seigneur alors qu'il ne se rend pas compte qu'il est membre du Corps du Christ où il n'y a pas de place pour les antagonismes sociaux et les divisions.
[5] P. Vassiliadis, Croix et Salut. L'arrière-plan sotériologique de l'enseignement paulinien sur la croix à la lumière de l'interprétation prépaulinienne de la mort de Jésus, (en grec), Thessalonique, 1983, pp. 97-98.
[6] S. Barton, « Paul et la croix : une approche sociologique », Théologie 85 (1982), pages 13-19. WA Meeks, Les premiers chrétiens urbains, New Haven : Yale University Press, 1983, pp. 180f. Cf. AJM Weddenburn, Baptême et résurrection : études de théologie paulinienne sur fond gréco-romain, Tübingen : Mohr-Siebeck, 1987 qui affirme à juste titre (p. 392) : « puisque le destin du chrétien est de s'inscrire dans un mode d'existence « marginal », le thème de « la vie dans la mort » découle du symbolisme du passage du chrétien de l'ancienne vie à la nouvelle ; alors que pour la plupart des initiés la « mort » est un chemin nécessaire vers la « vie », pour la « mort » chrétienne est la destination, car ce qui dans d'autres rites est un état intermédiaire semblable à des limbes entre deux positions dans l'ordre établi des choses est pour le chrétien la jouissance paradoxale de l'ordre des choses de Dieu, qui est de façon révolutionnaire subversif de l'ordre établi ».
[7] C'est un rappel fructueux de la soi-disant «théologie de la libération». Cf. par exemple, G. Gutiérrez, Une théologie de la libération (trad. par C. Inda et J. Eagleson), New York : Orbis Books, 1988, pp. 162-173. J.Sobrino, Spiritualité de la Libération. Vers la sainteté politique (trans. par RR Barr), New York ; Orbis Books, 1988. S. Galilea, La voie de la Foi Vivante. Une spiritualité de libération (trad. par JW Diercksmeier), Philadelphie : Harper and Row, 1988.
[8] E. Clapsis, « L'Eucharistie comme événement missionnaire dans un monde souffrant » in Votre volonté sera faite. Orthodoxie en mission (éd. G. Lemopoulos), Katerini, Grèce : Tertios, 1989, pp. 161-171 ; pp.162-165.
[9] Il est à noter que Luc (22,25-27) mentionne cette péricope immédiatement après le récit de la Dernière Cène. Cela prouve le lien de cet ethos avec l'Eucharistie. De plus, l'origine commune des traditions eucharistiques de Luc et de Paul, montre que la même liaison existe dans le fond de l'enseignement paulinien sur l'Eucharistie.
[10] À ce stade, nous sommes redevables à V. Turner, Le processus rituel. Structure et anti-structure, (Ithaca, New York : Cornell University Press), 1977, qui cite (p. 177) : «Toutes les sociétés humaines renvoient implicitement ou explicitement à deux modèles sociaux opposés. L'un […] est celui de la société comme structure de positions, fonctions, statuts et rôles juridiques, politiques et économiques, dans laquelle l'individu n'est saisi que de manière ambiguë derrière la personne sociale. L'autre est celle de la société en tant que communitas d'individus concrets idiosyncratiques, qui, bien que différents par leurs dotations physiques et mentales, sont néanmoins considérés comme égaux en termes d'humanité partagée. Le premier modèle est celui d'un système différencié, culturellement structuré, segmenté et souvent hiérarchisé de positions institutionnalisées. La seconde présente la société comme un tout indifférencié, homogène, dans lequel les individus s'affrontent intégralement, et non comme « segmentés » en statuts et rôles. ».
[11] Pour la manière dont Paul, motivé par l'incident avec Onésime, oppose les structures du monde aux anti-structures de l'Église, cf. l'excellent travail de NR Petersen, Redécouvrir Paul. Philémon et la sociologie du monde narratif de Paul, Philadelphie : Fortress Press, 1985.
