Par le prince Evgueni Nikolaïevitch Troubetskoï
En affirmant l'autonomie illimitée de l'expérience religieuse subjective, Berdiaev attaque le Père. Florensky précisément pour son aspiration à subordonner cette expérience à un début objectif ; en d'autres termes, par le fait qu'il investit dans la croyance un contenu mental indépendant de l'expérience intérieure de la personne. Et reproche au P. Florensky parce qu’il affirme la révélation extérieure et « exige une transcription de l’expérience religieuse en termes d’ontologie transcendante ». Du point de vue de Berdiaev, tout cela relève de la scolastique rationnelle et doit être rejetée. La psychologie religieuse sophistiquée du Père. Florensky « passe avec lui à la théologie scolastique ; le dogme de la Trinité, comme extérieur et transcendant à l'expérience mystique, s'avère inévitablement théologique ». La théologie repose toujours sur l'idée de révélation extérieure, et s'oppose au mysticisme comme reposant sur l'idée de révélation intérieure. La théologie est le transcendantalisme, le mysticisme est l’immanentisme. Pour Berdiaev, la « scolastique déguisée » est une bougie. PA Florensky est « une punition inévitable pour toute admission de dogme dans et dans la vie spirituelle, dans et dans l'expérience mystique ».[14]
Le principe que NA Berdiaev oppose au P. Florensky, c'est la liberté absolue – l'« éros cognitif » qui n'est restreint par aucun dogme, ni par logique, ni par aucun principe objectif ; plus précisément : un arbitraire sans limites de mysticisme subjectif. Comme Berdiaev l'admet lui-même, le trait caractéristique de sa « nouvelle » conscience religieuse est sa conviction qu'« à l'heure actuelle, le monde entre dans une ère de révélation anthropologique, dont l'homme lui-même doit assumer la fin, à ses risques et périls. ; cette révélation divine passe dans et à travers l'homme et continue. Nous entrons dans l’ère de l’âge adulte religieux ».[15]
Pour le lecteur qui est au moins quelque peu familier avec l’histoire du sectarisme religieux chrétien et protestant en particulier, il n’y a guère rien de très nouveau et de significatif dans cette « nouvelle » conscience religieuse. En guise d'avertissement au P. Cependant, le point de vue de Florensky et de NA Berdiaev conserve une certaine importance, c'est pourquoi nous devons nous y attarder un peu ici.
Il est évident que cette liberté illimitée de l’individu humain – « à ses risques et périls » de déterminer la véritable révélation, signifie en pratique une annulation définitive de celle-ci, une perte complète de tout principe religieux commun qui lie les gens en un seul. Là où le critère de la vérité de la révélation est simplement « l’expérience religieuse » subjective de l’individu, il y a évidemment autant de révélations contradictoires que de personnes. De toute évidence, une telle vision est vouée à l’échec. Aux yeux de Berdiaev, sa révélation subjective mérite-t-elle plus de respect que cette révélation objective de l’Église contre laquelle il se rebelle ? Au nom de quoi, pour quelles raisons ? Après tout, les références de Berdiaev à ses « intuitions » ne peuvent pas avoir de signification externe faisant autorité pour les autres, et même pour la personne qui a fait l'expérience de « l'intuition », il y a toujours un doute possible : s'agissait-il d'une révélation authentique, d'une hallucination subjective ou d'une apparition de Satan à l'image de l'Ange de Lumière. Ceux qui nient, comme Berdiaev, tout critère objectif dans religion, pour lui, ces doutes sont inconditionnellement insolubles.
Ainsi, la faiblesse du point de vue religieux de Berdiaev est plus qu'évidente pour le Père. Pour Florensky, ce ne serait pas un danger sérieux s'il se tenait de manière tout à fait cohérente et ferme du point de vue de la révélation objective dogmatiquement déterminable et définie. Malheureusement, dans les vues de l'église du Père. Florensky a observé une incohérence grâce à laquelle il était sans défense face aux objections de Berdiaev, et le subjectivisme religieux de ce dernier est devenu pour lui un grave danger.
La source de ce danger réside précisément dans la tendance susmentionnée du P. Florensky à l’alogisme – dans sa fascination pour cette tendance à la mode en philosophie religieuse qui proclame l’expérience subjective de l’« expérience religieuse » individuelle, non vérifiée par la pensée, comme le critère suprême de la religion. Dans ce sens, il fait une concession extrêmement significative précisément à ce moment-là, où le subjectivisme religieux devrait rencontrer la plus forte résistance de sa part – dans l'enseignement sur l'Église – et c'est précisément ainsi qu'il donne à Berdiaev l'occasion de remporter une victoire facile sur lui. . Comme nous l'avons déjà vu, lorsqu'il s'agit de questions christologiques ou de relations mutuelles entre les personnes de la Sainte Trinité, le P. Florensky a insisté sur la nécessité de définitions dogmatiques « mathématiquement précises » qui excluraient la possibilité d’interprétations religieuses différentes du point de vue de « l’expérience religieuse individuelle ». Quelles que soient les « expériences » de cette expérience, cela ne dépend pas de la discrétion ou de « l'inspiration de l'individu » s'il considérera le Fils de Dieu comme « une seule personne » ou « sous-divin », s'il reconnaîtra en Lui une ou deux natures, qu'il le veuille ou non, il croit à l'inséparabilité et à la non-fusion de ces deux natures.
Tel devrait être aussi le point de vue sur l’Église. Ici aussi, une définition dogmatique ferme est nécessaire, qui apprendrait aux gens à distinguer la vraie Église de la fausse et, en ce sens, poserait une limite à « l’audace » subjective. Cependant, en raison d'une étrange incohérence, lorsqu'il s'agit de l'Église, le Père. Florensky est attaqué par une certaine peur de la pensée et il devient un apologiste de l'informe logique, et dans le cas présent aussi dogmatique.
Il estime que l’Église, en tant que plénitude de la vie divine, « ne peut être déposée dans la tombe étroite de la définition logique ». « Que ni moi ni personne d’autre, dit-il, ne puissions, et certainement pas réussissons, définir ce qu’est l’ecclésiastique ! Que ceux qui tentent de le faire s’interpellent et nient mutuellement la formule de l’ecclésiastique ! Cette indétermination même de l’ecclésiasticité, son caractère insaisissable pour les termes logiques, son ineffabilité, ne prouve pas tout cela que l’ecclésiasticité est une vie particulière, une vie nouvelle donnée à l’homme, mais, comme toute vie, inaccessible à la raison » (p. 5).
Quand le P. Florensky parle de définitions dogmatiques concernant d'autres mystères, il ne se laisse pas tromper par l'ambiguïté du mot « définition ». Il sait bien que « déterminer » dogmatiquement, cela ne signifie pas épuiser le mystère religieux au moyen d’une formule raisonnante, le poser sans résidu de concepts. Il n'est pas dérangé par l'application à ces mystères de concepts tels que « Être », « essence », « Personne », « nature », etc. sub., car il comprend bien que dans le cas donné les concepts ne prétendent en aucun cas être une expression exhaustive de ce qu'ils désignent, mais ne jouent qu'un rôle nécessaire de barrière à la pensée, protégeant un certain contenu de la foi contre son éventuel mélange avec quelque chose de faux ou d'impur. Pourquoi donc, lorsqu'il s'agit de l'Église, nie-t-il la nécessité de ces épithètes et croit-il possible de laisser dans ce cas le sentiment religieux de l'individu sans aucun soutien mental dogmatique hautement sanctifié ?
Par rapport à l’Église, il remplace ce critère dogmatique par un critère esthétique – dans sa pensée, le seul critère d’ecclésiasticité est la beauté. "Oui, il y a, dit-il, une beauté spirituelle particulière, et elle, insaisissable aux formules dogmatiques, est en même temps le seul véritable moyen de déterminer ce qui est orthodoxe et ce qui ne l'est pas." Ceux qui connaissent cette beauté sont les anciens spirituels, les maîtres de « l’art de l’art », comme appellent l’ascétisme les saints pères. Les anciens spirituels ont, pour ainsi dire, « acquis l’habileté » de reconnaître la bonté de la vie spirituelle. Le goût orthodoxe, l'apparence orthodoxe se font sentir, mais ne sont pas soumis au calcul arithmétique ; L'orthodoxie est démontrée, non prouvée. C’est pourquoi pour quiconque veut comprendre l’Orthodoxie, il n’y a qu’une seule voie : l’expérience directe de l’Orthodoxie ».
Et c’est ici que se pose la question : où est-elle, cette expérience immédiate, et comment chacun de nous, humains imparfaits et pécheurs, la distingue-t-elle de l’expérience non immédiate ? Puisque seul Christ est sans péché, même l’expérience du plus grand des saints ne peut être reconnue comme infaillible. Et enfin, où sont ces saints anciens du « goût orthodoxe » auxquels je dois faire confiance – dans notre Église, dans l’Église romaine, ou chez les schismatiques, et dans quelle secte ? S'ils sont précisément ici, dans l'Orthodoxie, n'y a-t-il pas ici un cercle vicieux : savons-nous seulement par les « experts » et les « vieillards » où se trouve la véritable Orthodoxie ! Si nous commençons à vérifier l’expérience de ces « experts » à partir de notre propre expérience imparfaite, nous ne saurons probablement jamais avec certitude où se trouve ce véritable « goût orthodoxe » : que ce soit parmi les vieux croyants, chez les Imyaslavtsev ou parmi les catholiques romains. , ou au Saint-Synode ? Le critère esthétique ne peut nous donner qu’une infinité de réponses contradictoires. D'autre part, il donne l'opportunité à NA Berdiaev de placer le P. Une question florentine à laquelle ce dernier ne peut apporter la réponse la moins satisfaisante.
« Si la vie ecclésiastique est la vie dans l'Esprit, et si le critère d'une vie ecclésiale correcte est la beauté, alors pourquoi alors Jacob Böhme, par exemple, n'est pas dans la vie ecclésiastique, pourquoi n'a-t-il pas vécu dans l'Esprit ? Selon les critères externes et formels de l’ecclésiastique, Böhme était un luthérien et un hérétique-gnostique – selon le jugement de la conscience officielle catholique romaine et orthodoxe ; cependant, selon les critères de l'Esprit et de la Beauté, il était un chrétien authentiquement ecclésiastique. Pourquoi, selon les critères internes de l'Esprit et de la Beauté, de l'Église devraient être excommuniés et reconnus comme hérétiques les nombreux mystiques, gens de vie juste, de vie authentique dans l'Esprit et la Beauté, qui ne rentrent pas dans le monde extérieur. , des critères formels, officiels ? [16] ] Ainsi, NA Berdiaev accuse le Père. Florensky en contradiction interne.
« L’Église n’a pas de signes ni de critères extérieurs et formels, elle est une vie dans l’Esprit et dans la Beauté. C’est la seule thèse d’une bougie. Florenski. Son autre thèse, qu'il utilise tout au long de son livre, ressemble à ceci : seulement que la vie dans l'Esprit et la Beauté est religieusement permise, correcte, justifiée, ce qui est ecclésiastique selon les critères formels et externes de l'ecclésiasticité. Tout ce qui n'est pas orthodoxe au sens littéral, religieux et formel du terme est suspect, malsain, tout cela est un charme et même une fornication ».[17]
Ici la pensée du P. Florensky est soumis à une certaine stylisation, mais en réalité dans son livre il y a des fluctuations entre deux critères diamétralement opposés de l'Église : subjectif, esthétique, qui lui a été transmis par la « nouvelle » conscience religieuse, et objectif, qui a été donné par l'Église elle-même. Je suis entièrement d'accord avec la proposition de faire un choix entre l'un et l'autre, et je pense que le critère esthétique, comme décidément incompatible avec la « théodicée orthodoxe » du P. Florensky, devrait être entièrement et exclusivement la propriété de NA Berdiaev. L’un des devoirs du théologien orthodoxe est de comprendre clairement et de formuler avec précision ce critère objectif d’ecclésialité, qui nous permettrait de naviguer dans les indications incertaines et contradictoires de « l’expérience religieuse » et des goûts individuels. Autrement, nous risquons de perdre la conscience même de l’unité de l’Église. La fin logique inévitable à laquelle conduit le critère du « goût orthodoxe » est une perte de la conscience universelle et une anarchie des expériences individuelles, à la place de la concorde ecclésiastique. Les signes de cette anarchie naissante sont présents dans les « défis » de Berdiaev ; malheureusement pour lui le P. Florensky ne riposte pas assez vigoureusement ; dans certaines de ses positions, on peut également observer une collision entre le goût individuel et les principes et normes objectifs dans lesquels l'Église elle-même exprime sa conception de l'ecclésialité.
Prenons, par exemple, l'attitude du Père. Florensky au catholicisme romain : à la suite des slavophiles sur ce point, il niait l'existence même de la vie spirituelle, et donc de l'ecclésiastique, chez les catholiques romains. « Là où il n’y a pas de vie spirituelle, il faut quelque chose d’extérieur, comme l’apport de l’ecclésiastique. Une position donnée, le pape ou une totalité donnée, un système de positions, la hiérarchie – voilà le critère d'ecclésiasticité du catholique romain » (p. 6). Telle est l'évaluation du catholicisme romain du point de vue des vieux slavophiles, dont les enseignements étaient le P. Florenski (p. 608). En attendant, il n’est pas difficile de se convaincre que ce « goût » slavophile est en totale contradiction avec la tradition universelle de notre Église. L’Église orthodoxe reconnaît la réalité de tous les sacrements catholiques romains – du baptême à l’ordination. Cela signifie que, compte tenu du caractère clairement inadmissible de la pensée blasphématoire selon laquelle les sacrements ecclésiastiques peuvent être accomplis en dehors de l'Église, notre Église reconnaît ainsi l'Église romaine comme une Église. Voici une illustration graphique de l’écart qui peut exister dans des cas individuels entre la compréhension ecclésiastique objective de l’Église et le goût individuel des individus, même s’il s’agissait des orthodoxes les plus pieux.
Pour le P. Il n'aurait pas été particulièrement difficile à Florensky d'éviter cette collision avec la tradition ecclésiastique, s'il avait suivi dans son enseignement sur l'Église la même méthode qu'il a appliquée avec succès dans d'autres domaines de l'enseignement religieux. Le chapitre « À propos de Sophie », par exemple, dans son livre est une très bonne tentative de réaliser et de consolider dans des concepts cette compréhension de « Sophie – la Sagesse de Dieu », qui s'est réellement exprimée dans la vie de l'Église, en particulier dans sa culte et dans sa peinture d'icônes. Ici, il n'a pas peur de rationaliser l'expérience de l'Église, mais pour une raison quelconque, lorsqu'il s'agit de l'Église, son point de vue change radicalement – ici pour lui, « concept » signifie la fin de la vie spirituelle !
Entre-temps, la conception de l'ecclésialité, qui s'est exprimée dans toute la vie de notre Église, dans ses sacrements, dans son culte et dans ses relations avec d'autres Églises et sociétés religieuses, peut être logicisée, c'est-à-dire qu'elle peut être réalisée et exprimée. en concepts, dans les mêmes limites et dans la même mesure que sa compréhension de « Sophia » et d'autres mystères religieux. Bien entendu, ces concepts ne peuvent épuiser la plénitude de la vie spirituelle de l’Église, mais nous y trouvons des principes fermes pour distinguer et séparer ce qui est ecclésiastique de ce qui ne l’est pas. Le critère principal et objectif par lequel l'Église reconnaît les uns des autres a déjà trouvé son expression lorsque saint Ap. Pierre a confessé le Christ : « Fils du Dieu vivant ». Ce qui, selon le Sauveur, devient la pierre angulaire de l'Église (Mt 16 : 15-18). Comme dans les paroles de saint Ap. Jean, qui nous apprend à distinguer l'Esprit de Dieu de l'esprit de tromperie (1 Jean 4 :2-3). Ce critère est l’incarnation réelle et réelle de Dieu : la manifestation du Christ, le Fils de Dieu, venu dans la chair. Ce critère, bien entendu, ne s’exprime pas dans la lettre, mais dans le sens des textes sacrés. C'est l'incarnation de Dieu prise dans son sens universel de contenu et de sens de toute la vie de l'humanité et de la création. Non pas quelque chose d'autre, mais une incarnation sociale du Christ-Dieu-homme, dont le corps universel veut être l'Église elle-même : là où cette incarnation de Dieu active et continue est présente, elle est là, et en dehors d'elle, elle n'est rien. Ici nous sommes donnés, comme en un grain, tout l'enseignement de l'Église sur elle-même ; c'est aussi la raison pour laquelle y sont incluses toutes ces communautés humaines dans lesquelles le mystère de l'incarnation est constamment à l'œuvre ; et c'est là encore la raison pour en exclure toutes les sociétés qui ne reconnaissent pas ce secret ou, pour d'autres raisons, ne le possèdent pas !
À cela est étroitement lié le signe formel par lequel l’Église se distingue de toutes les autres organisations purement humaines. Par les sacrements, l'Incarnation de Dieu a lieu continuellement dans l'Église, et l'autorité pour accomplir les sacrements appartient uniquement aux apôtres et à leurs successeurs, qui sont ordonnés par eux, et donc seule cette Église peut être le milieu de l'Incarnation effective. de Dieu, pour être le corps du Christ, qui a une succession apostolique. Ainsi, la déclaration du P. Florensky, que le concept d'Église est presque indéfinissable. Ce concept est défini dogmatiquement par l'Église elle-même, qui dans le Credo lui-même se dit « conciliaire et apostolique » ; L’Église se définit donc à travers des termes logiques clairs, permettant dans un certain nombre de cas de distinguer avec précision les ecclésiastiques des non-ecclésiastiques. Et ces définitions, ces signes formels extérieurs, bien qu'ils n'épuisent pas et ne prétendent pas épuiser le contenu vital de l'Église, ils dérivent nécessairement logiquement de ce contenu, forment avec lui un tout indissociable. L'incarnation de Dieu, l'humanité de Dieu, la déification des hommes, les sacrements, les hiérarques-mystagogues, ces médiateurs humains dans le mystère divino-humain qui se déroule dans l'Église – tout cela sont des expressions différentes d'un même sens, des unités. d'un système vital et, en même temps, logique, indissociable. Parce que le logique et le vital dans l’Église ne font qu’un. De là, il est également clair à quel point la crainte du Père. Florenski pour définir l'Église en concepts : le congrégationalisme, l'apostolat et la succession sont tous des concepts non seulement définissables, mais aussi strictement définis. Quiconque connaît les enseignements de l'Église peut en transmettre avec précision le sens, et l'Église, qui ne connaît rien du critère « esthétique » du Père. Florensky, n'a pas peur d'y exprimer son essence vitale. Si l'on nous dit que les définitions dogmatiques que l'Église se donne sont incomplètes et imparfaites, que de nombreuses questions concernant l'Église y restent sans réponse, par exemple la question des fondements et des limites de l'autorité dogmatique des décrets conciliaires, alors cela ne sera pas une objection contre ce qui a été dit ici, mais une indication de la nécessité de nouvelles définitions dogmatiques et, par conséquent, de nouvelles tâches pour la pensée ecclésiastique. Souligner le caractère incomplet de la définition existante ne signifie pas nier son existence, mais chercher à la compléter. Quoi qu’il en soit, l’exigence d’une définition de l’ecclésialité en termes de paroles et de pensées signifie que l’ecclésialité doit être affirmée et non commise dans l’erreur. Après que le Logos, devenu chair, s'est lui-même exprimé dans le langage humain, après s'être uni à la parole et à la pensée humaines, il a par là même déjà sanctifié l'une et l'autre. Et la vaine peur de la pensée doit être abandonnée. Cet alogisme, qui nie l'incarnation de la Parole de Dieu dans la parole et la pensée humaines, commet ainsi un péché contre le mystère de l'Incarnation.
Il est particulièrement important pour nous d'établir ici que ce critère par lequel le chrétien se distingue du non-chrétien, l'ecclésiastique du non-ecclésiastique, n'est pas transcendantal, mais immanent à la pensée, c'est-à-dire que nous y avons non seulement un vivant mais aussi un critère logique. Après que toute la nature humaine est déifiée dans l'Église, cette déification est aussi vécue par la pensée elle-même : sans cesser d'être humaine, la pensée se déifie. Et c'est pourquoi, même dans cet acte de déification, aucune violation de ses lois, c'est-à-dire des lois logiques, n'est exigée d'elle : le surhumain, le divin, qu'elle est appelée à exprimer, est un couronnement, non une abrogation, du logique.
La logique est précisément l’un des traits caractéristiques de la conception ecclésiale de la religion en tant que nouvelle conscience religieuse. Pendant ce temps, alors que Berdiaev nous apprend à percevoir « l’intuition » de l’expérience religieuse sans aucun examen ni considération mentale, le critère de saint Ap. Jean, par qui l'Église est guidée, subordonne toutes les « révélations » de l'expérience subjective au jugement de la pensée discursive : « Bien-aimés, ne croyez pas tout esprit, mais éprouvez les esprits pour voir s'ils sont de Dieu, car beaucoup de faux prophètes sont apparus dans le monde » (1 Jean 4 : 1).
Le sens de ces paroles est le plus clair de tous : tout esprit, étranger ou propre, doit être soumis à une épreuve mentale visant à comparer son témoignage avec l'apparition du Christ venu dans la chair. Faire cela, ce n'est pas se contenter de l'évidence du « goût orthodoxe », mais soumettre cette évidence à la critique la plus sévère : tout cela, après examen, s'avère être en contradiction claire et irréconciliable avec le mystère de l'Incarnation, doit être avec cela et rejeté. Le critère de St. Ap. Jean contient en lui l'exigence catégorique que l'humanité divine soit le début d'une connexion logique de toutes nos pensées sur la foi. Et c'est dans l'accomplissement de cette exigence que se conclut cet avant-goût mental de la lumière du Thabor, qui est aussi la tâche la plus élevée qui soit devant l'esprit humain.
Je pourrais terminer par ceci, mais en conclusion je voudrais répéter une fois de plus que ma critique vient d'une attitude positive et profondément sympathique envers le livre du Père. Florensky : le sens de ma critique se réduit au souhait qu’il réfléchisse à fond à la pensée profonde qui est à la base de son livre. En vérité, la Lumière du Thabor n'est pas un phénomène éphémère, mais une réalité éternelle dans laquelle tous nos péchés, souffrances et contradictions terrestres trouvent la guérison ; et il brille non seulement de l’autre côté de l’univers, mais « éclaire également tout homme qui vient au monde » (Jean 1 : 9). Et c’est pourquoi ici même, dans cette vie, commence cette transformation universelle, qui se terminera et se manifestera dans la résurrection future de chaque créature. Même ici, lors de la prière des apôtres, le Christ est descendu de la montagne et a manifesté la guérison de la vie en furie. Cette lumière du Thabor qui descend d'en haut apporte avec elle non seulement la guérison physique, mais aussi la guérison spirituelle : toute la composition de l'homme doit y restaurer sa plénitude perdue : l'esprit, le corps, le cœur et l'esprit. Avec toute sa nature, l'homme doit participer à cette ascension de la montagne, et donc aussi avec sa pensée – notre pensée ne partage-t-elle pas le sort commun de cette vie pécheresse, qui périodiquement fait rage « et souffre beaucoup, parce qu'elle tombe souvent dans le feu et souvent dans l’eau » (Matthieu 17 : 15). C’est uniquement à cause de leur incrédulité que les apôtres n’ont pas pu guérir ces contradictions de la vie. De la même manière, c'est seulement à cause de notre incrédulité que restent irréparables ces contradictions de la pensée, qui s'expriment dans ses multiples sauts et errances.
La foi complète, s'élevant au-dessus du doute, doit annoncer cette guérison universelle, qui s'exprime non seulement dans la transformation du cœur et dans la spiritualisation de la chair, mais aussi dans l'illumination de l'esprit. Cette révélation des saints ascètes de notre Église conclut la réalisation des attentes de la pensée religieuse russe. Dans celui-ci et le P. Florensky a trouvé son pilier et son support de vérité. Souhaitons-lui de continuer à bâtir sur ces fondations si bien et si solidement posées.
Source en russe : Trubetskoy, EN « Svet Favorsky et la transformation de l'esprit » – In : Russkaya mysl, 5, 1914, pp. 25-54 ; la base du texte est un rapport lu par l'auteur devant une réunion de la Société religieuse et philosophique russe le 26 février 1914.
Notes:
[14] Berdiaev, NA « Stylized Orthodoxy » – In : Russkaya mysl, janvier/ Бердяев, Н. A. « Стилизованное православие » – В : Русская мысль, Январь, 1914, p. 114.
[15] Ibid., P. 121.
[16] Ibid., P. 117.
[17] Ibid.
