Le fondamentalisme religieux comme psychose

Par Vasileios Thermos, psychiatre, professeur et prêtre de l'Église de Grèce

Tout d’abord, nous jugeons nécessaire d’apporter quelques précisions. Tout d’abord, le fondamentalisme ne concerne pas des idées ou des croyances spécifiques. Il faut y voir une vision du monde particulière, une manière de penser et de communiquer – dualiste, paranoïaque, despotique et punitive.[1]

De ce point de vue, le fondamentalisme, bien que né dans un environnement chrétien, se retrouve également dans un contexte laïc – même un athée ou un rationaliste peut présenter les caractéristiques ci-dessus dans sa façon de penser. Dans un tel cas, le terme « fondamentaliste » n’est pas utilisé littéralement, dans la mesure où il ne fait pas référence au contenu d’idées spécifiques. Elle n’est liée à aucune réflexion pertinente sur les fondements de la déclinaison particulière de la Modernité. Il s’agit plutôt d’une pratique moderne consistant à investir de manière absolue dans des idées concrètes, ainsi que de la négligence et de la haine du différent qui accompagnent cette pratique. L’humanité a connu l’horreur du fondamentalisme laïc sous la forme d’une impiété militante. À notre époque, cet hybride se manifeste sous des formes plus modérées de préjugés idéologiques et de fanatisme scientifique.

Revenant à notre thème du fondamentalisme religieux, force est de constater que sa définition est sujette à des distinctions sémantiques basées sur les différents éléments culturels qui influencent et participent à sa formation. Il existe aux États-Unis un groupe de chrétiens fondamentalistes qui ne relèvent peut-être pas de l’étiquette de « fondamentalisme religieux ». Cette forme plus modérée de fondamentalisme religieux que l'on y retrouve s'explique par la répartition différente dans le spectre conservateur-libéral. En Amérique, le terme « conservateur » en tant qu’auto-définition inclut un grand nombre de chrétiens, les mêmes qui, en Europe se placent au centre de cette échelle. Les Européens qui s'identifient comme « conservateurs » ont tendance à être plus austères, c'est-à-dire plus proches d'un fondamentalisme plus extrême. Il en va de même pour le fondamentalisme islamique, même si dans ce cas, des recherches sont nécessaires sur les voies particulières qui mènent à sa manifestation. Dans Europe, le fondamentalisme islamique a très probablement également adopté des caractéristiques locales, car le radicalisme islamique compte de nombreuses victimes.

En revanche, il s’explique aisément qu’un conservatisme plus conventionnel, comme celui américain, laisse le champ libre à droite à un fondamentalisme plus docile. Aussi controversé que soit ce dernier point, il ne fait aucun doute que de nombreux Américains se sentiraient offensés si quelqu'un les classait parmi les fondamentalistes au sens d'un état de psychose.[2]

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Le fondamentalisme religieux est apparu initialement comme une réaction de certains protestants contre ce qu’ils considéraient eux-mêmes comme une menace de la modernité. Parfois cette menace se limitait à leurs constructions imaginaires ; d’autres fois, cependant, très souvent, la menace était réelle – les interprétations traditionnelles de la vérité théologique étaient menacées (parce que la rencontre avec la modernité appelle de nouvelles interprétations) ou la vérité elle-même était menacée (même si, bien entendu, le fondamentalisme ne représente pas une solution appropriée et productive). alternative au rationalisme).

La sécularisation qui émerge de la modernité est une expression systémique de la soif du sujet moderne d’autonomie individuelle et d’indépendance par rapport à tout cadre religieux. Sous ce prisme, la laïcisation est aimée et entourée de confiance et de foi, elle est devenue un mouvement et une idéologie. En fait, la modernité a radicalement changé notre façon de penser, ainsi que la façon dont nous pensons que nous devrions penser.

En réaction contre cela, le fondamentalisme religieux considère que le monde issu de la modernité est hostile et il nous incite donc à revenir aux sources, aux fondements. En conséquence, c’est en fait le produit de la tension née de la conscience que le remarquable tournant culturel moderne est irréversible, que la société et la science se sont finalement émancipées du fondement théologique traditionnel. Il est évident qu’il n’y a aucune raison d’exclure l’Église orthodoxe de cette description, puisque toutes les sociétés s’occidentalisent à un rythme très rapide.

Selon les fondamentalistes religieux, l’histoire a été déformée par la modernité ; ce qui pour eux est une « chute », c’est la Modernité.[3] De plus, les fondamentalistes se proclament seuls juges de la vérité, les seuls à avoir l'autorité de décider qui suit la vérité chrétienne et qui la trahit.[4] Ils ont l'ambition de s'unir en leur propre personne et de jouer tous les rôles : légiférer, accuser, juger et exécuter les peines à la fois.

Un fait intéressant qui a peut-être échappé à l’attention du public est que le fondamentalisme religieux est aussi un « enfant » de la modernité. Bien qu’enfant non désiré, il n’en reste pas moins un véritable quasi-produit des temps modernes, s’étant développé sous leur ombre. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, cela peut servir à expliquer de nombreux phénomènes interdépendants.

En reconnaissant que le fondamentalisme religieux doit son existence à la sécularisation, nous comprenons que les deux sont des entités inséparables. La laïcisation se soumet au pouvoir de séduction du laïc, tandis que le fondamentalisme le combat dans la panique et la haine. Les deux entités ont élevé le banal au rang d’obsession, mais chacune de manière opposée. Ils se ressemblent et sont donc en concurrence. C’est logique, car ce qui naît comme négation ou antidote à autre chose est condamné à voir son chemin déterminé exclusivement par son « générateur » indésirable, perdant ainsi la possibilité d’être l’expression de quelque chose d’original. Leur polarité constructive explique leur parenté, tout comme les adolescents rebelles ressemblent à la longue à leurs parents despotiques.

Paradoxalement, bien que le fondamentalisme religieux soit un opposant passionné à la psychologie, il fonctionne en réalité comme une sorte de psychologisme. Il juge et interprète sur la base de l’habitude et non sur la base de la vérité. Pour le fondamentalisme, ce qui est menacé, c'est l'identité immanente ; c'est le critère décisif par lequel tout est déterminé. Terrifié par la complexité du monde moderne (qui s’est déjà transformé en chaos de la postmodernité), le fondamentalisme est prompt à recourir à des solutions trop simplistes parce qu’il ne peut résister au doute, à la confusion et à la coexistence.

Cette réaction défensive mobilise généralement aussi l'identification à un vocabulaire linguistique caractéristique. Les luttes des fondamentalistes de l’Église orthodoxe sont bien connues pour avoir investi dans la phraséologie, dans le culte, dans les vêtements, les statuts et autres modèles historiques dans lesquels la vie ultérieure de l’Église s’est cristallisée. Manzaridis écrit avec inquiétude que là où le fondamentalisme élève la voix pour défendre le sacré et contre le profane, il absolutise en fait l'ordre créé.[5] En d’autres termes, une « psychologie appliquée » subconsciente absolutise les formes humaines (créatures) concrètes que la vérité de l’Église a assumées au fil du temps afin d’articuler les éléments externes de la tradition ; par conséquent, il absolutise l’histoire dans son incapacité à comprendre qu’elle répète ainsi le même péché contre lequel elle lutte si farouchement.

Très souvent, l'idéalisation de l'ordre créé est caractéristique de la culture. Florovsky nous a mis en garde contre ceux qui tombent sous le charme d'être fascinés par la culture au nom de leur foi.[6] En effet, la culture a le pouvoir remarquable d’attirer les chrétiens et de les entraîner, négligeant ainsi le sens de l’Église. Les éléments qui composent cette force culturelle sont les coutumes, l’esthétique et la communauté fermée. Les coutumes sont capables de nous refuser notre ouverture à l’universalité de la vérité, capable d’accepter de nouvelles façons d’interprétation. L’esthétique peut piéger les fidèles, les liant sensuellement à ce que l’on entend par tradition. Et une communauté fermée apprend à ses membres à se méfier de toute voix qui semble déplacée.

Une vision du monde comme celle que nous avons décrite jusqu’à présent ne peut pas fonctionner de manière saine au sein de la communauté fondamentaliste. Pour être précis, il faut dire que cette communauté se caractérise par un manque d'autocritique, une résistance au changement, une attention excessive portée à des questions sans importance, le despotisme des dirigeants et la dépendance de leurs partisans à leur égard.[7] Toutes ces caractéristiques fonctionnent comme des stabilisateurs de l’identité menacée : à la fois individuelle et collective.

La relation avec la psychologie n’est pas le seul exemple de ce mécanisme de défense psychanalytique particulier appelé identification à l’agressé. L'ironie est que les fondamentalistes religieux eux-mêmes s'engagent sur la même voie de l'hérésie, même si son contenu ne peut généralement pas être compris comme une hérésie, car ils ont décidé de faire la guerre au sein de l'Église et au nom de l'Église, en répétant prétendument et « protéger » les anciennes croyances. Évidemment, ce choix devra être apprécié et reconnu. Cependant, ce qui échappe à leur attention (en raison de leur terminologie apparemment orthodoxe et spirituelle) est que leurs besoins spirituels dominants sont exactement les mêmes que ceux qui conduisent les autres à recourir à une hérésie ou à une secte donnée. Comme le philosophe russe Berdiaev l’avait prévenu il y a longtemps : « … le fondamentalisme de l’extrême « orthodoxie » en religion a un caractère sectaire. Le sentiment de satisfaction d'appartenir à un cercle d'élus est un sentiment sectaire ».[8]

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Pourtant, il est possible d’être fidèle à sa religion et de s’investir émotionnellement dans les fondements de la foi sans être fondamentaliste. Une religiosité saine se fonde sur la tradition et ne propose pas d'en supprimer les fondements, mais en même temps elle est incompatible avec l'inadaptation et les préjugés. Au contraire, la religiosité malade fait référence au profil d'une personnalité qui reflète la déformation de la structure psychique : elle a des croyances manichéennes ou dualistes ; exige que des lignes claires soient tracées entre le bien et le mal ; absolutise la vérité et les personnalités faisant autorité qui la proclament ; éprouve de l'anxiété dans des circonstances complexes ; est attiré par l'ancien et le familier ; s'identifie à des vues inadaptées ; montre une incapacité à faire la distinction entre les questions essentielles et non essentielles ; se sent mal à l'aise face aux changements.[9]

De plus, l'image mentale que le fondamentaliste se fait de Dieu est généralement celle d'un Dieu cruel et distant, limité en sensibilité et limité au mécanisme de défense fondamental. Le mécanisme de projection est également mobilisé pour régler la culpabilité qui naît inévitablement de la connaissance de soi. Par conséquent, le blâme doit être imputé à d’autres individus ou groupes. Le fondamentaliste religieux a désespérément besoin de localiser le mal dans une source extérieure. Malheureusement, il n'est pas rare que des groupes religieux affichent officiellement leur préférence pour de tels processus à travers leurs enseignements.[10]

Une telle structure mentale malsaine crée chez eux un sentiment de cohérence, qui culmine dans une identité mentale, bien que ce soit une identité pressée, superficielle et contradictoire. Il contient également un certain soulagement de la pression exercée par les forces externes de décomposition. Le coût de ces dettes est la distinction nette entre ceux qui sont dans l’erreur et « nous, les justes ».

Comme si tout cela ne leur suffisait pas, le principal facteur de stress déterminant pour les fondamentalistes s’est récemment aggravé. La postmodernité, caractérisée par un mélange fluide et une instabilité risquée, a conduit à une augmentation du mécontentement. Plus l’identité s’est formée prématurément et hâtivement, plus elle est désormais attaquable – c’est un point important pour la psychologie et pour la pastorale. En d’autres termes, le problème se perpétue : la psychose fondamentaliste contient en elle-même les raisons de son intensification lorsque les conditions deviennent moins favorables, car elle est née comme une solution temporaire et non comme un développement libre et mûr.

Dans la mesure où la violence recèle généralement une menace à peine perceptible, elle trouve sa justification dans le phénomène du fondamentalisme. Les fondamentalistes manquent souvent de confiance dans leur foi. La raison réside dans le fait que leur foi, précisément parce qu’elle n’est pas due à une adoption consciente de dogmes, mais à une simple déclaration, n’est pas suffisante pour dompter les forces extérieures de corruption qui sont innées en chacun de nous. La foi a besoin d'une participation existentielle complète, ce qui implique une relation vivante avec Dieu ; par conséquent, le manque de sensibilité émotionnelle et de responsabilité laisse l’âme insatisfaite et suspendue en l’air. L'insatisfaction est ainsi apaisée par l'imposition des dogmes aux autres ; d'autres deviennent le moniteur sur lequel se déroulent les affrontements inconscients des fondamentalistes.

Par conséquent, les fondamentalistes religieux sont parfois divisés dans leurs désirs. Dans une structure mentale agitée, dépourvue de paix, comme décrit dans le paragraphe précédent, la vue d’un entourage libre et joyeux conduit à l’envie, qui peut rapidement dégénérer en haine. Ce qui est triste ici, c’est qu’elle est déguisée en ce qu’elle considère comme une « sainte jalousie ». L’incapacité de se réjouir conduit à l’interdiction de la joie.

À travers ces processus, les fondamentalistes fondent leur religiosité sur la peur plutôt que sur l’amour. Dans ce cas, le caractère offensant devient une véritable question de survie spirituelle plutôt qu'une expression de courage.[11] En conséquence, les éléments les plus nobles de la foi ne sont ni intériorisés, ni subjectivés. Au lieu de cela, un polémisme psychique profondément inculte trouve la possibilité de se légitimer par la découverte d’un alibi solide, comme la défense du « savoir », une défense qui ne dérive pas de la confiance mais de la peur. C'est une peur qui peut se transformer en véritable paranoïa, c'est-à-dire en suspicion malveillante à l'égard d'ennemis inexistants. Nous comprenons alors à quel point les motivations psychiques internes pour maintenir la tradition sont plus banales que ce que les fondamentalistes peuvent imaginer.

Quelles sont les racines spirituelles de la peur des fondamentalistes religieux ? La psychanalyse a largement traité des objets introvertis (intérieurs) comme sources d’amour, de haine et d’autres sentiments. L'image mentale que chacun de nous a de Dieu tire ses propriétés caractéristiques des images internes des autres personnes que nous avons en nous, guidés par nos succès ou nos échecs perçus. Lorsque l'image spirituelle de nos parents nous fait peur, alors, dans le cas de la personne religieuse, il est fort probable qu'elle perçoive Dieu comme strict ou hostile ou persécuteur, etc. Certaines personnes parviennent à limiter la peur dans leur domaine religieux individuel. ; cependant, d’autres, selon les circonstances, légitiment leur peur en l’inscrivant dans la vision collective « légitime » du monde du fondamentalisme. En trouvant sa place dans l'espace collectif, elle aide à légitimer sa propre paranoïa individuelle.

Il est intéressant de noter que tous les fondamentalistes ne prêchent pas un Dieu craintif et vengeur ; certains semblent nourrir des sentiments subconscients malsains, alors qu’en même temps leurs sermons sont plutôt solides sur le plan théologique. C’est encore une autre indication que la foi est un événement existentiel, et pas seulement la valeur nominale d’un quelconque épanouissement verbal.

Basé sur la célèbre étude de Melanie Klein sur la transition de l'état paranoïaque-schizoïde à l'état dépressif,[12] la peur qui naît d'un « mauvais dieu » intériorisé peut coexister avec l'adoption d'une position paranoïaque-schizoïde ainsi qu'avec l'incapacité d'évoluer dans une direction. vers une position déprimée. Cela signifie en fait que les fondamentalistes ont tendance à considérer les autres comme entièrement mauvais, tout en se considérant eux-mêmes comme entièrement bons (comme pour les idées et les interprétations : une distinction nette entre le bien et le mal domine). « Dans la terminologie psychanalytique, le réductionnisme signifie le retard, l'effacement du « juste milieu », la division en deux, la division du monde en sécurité et menace, bien et mal, vie et mort. »[13] Un tel contrecarrement de la transition normale est généralement marqué par un état de psychose.

Berdiaev souligne que « … les fanatiques qui agissent avec la plus grande empathie, pression et cruauté se sentent toujours entourés de dangers et toujours submergés par la peur. La peur fait toujours réagir violemment… Dans l'esprit d'un fanatique, le diable lui apparaît toujours comme terrible et fort, et il croit en lui plus fort qu'il ne croit en Dieu… Contre les forces du diable, une sainte inquisition ou divers commissariats sont toujours créés… Mais le diable s'est toujours montré plus fort parce qu'il était capable de pénétrer ces institutions et d'en prendre la direction ».[14]

L'ignorance de son propre « je » peut atteindre le point où la haine et la peur sont réprimées, contenues et embellies sous le faux sentiment que la persécution est menée au nom d'un hypothétique amour. Berdiaev continue avec ces mots : « Les saints inquisiteurs d’autrefois étaient pleinement convaincus que les actes inhumains qu’ils commettaient, flagellation, bûcher, etc., étaient une expression de leur amour pour l’humanité… Celui qui voit des pièges diaboliques tout autour de lui, est le même qui perpétue toujours seul les persécutions, les tortures et les guillotines. Il vaut mieux pour un homme souffrir de brefs tourments au cours de sa vie terrestre que de périr dans l'éternité. Torquemada[15] était une personne indifférente et altruiste, il ne voulait rien pour lui-même, il était complètement dévoué à son idée, à sa foi. Tout en torturant les gens, il servait Dieu, faisait tout exclusivement pour la gloire de Dieu, avait en lui un côté particulièrement sensible, ne ressentait aucune méchanceté ni hostilité envers qui que ce soit, était une sorte de « bonne » personne ».[16]

En d’autres termes, ceux qui découvrent des démons en danger finissent par devenir eux-mêmes des diables, alors que, dans une ironie tragique, ils se soucient de la vérité et de l’amour !

La pensée dichotomique fait évidemment obstacle à l’autocritique et, dans une mesure encore plus grande, à la construction de ponts de communication et d’échange avec les cercles éclairés. Mais l’inverse n’est pas non plus inévitable : tous les schizoïdes paranoïaques ne développent pas des idées et des pratiques fondamentalistes. Il mérite d'être étudié pourquoi, pour certaines personnes, ce type de pathologie se limite aux seules relations individuelles, tandis que pour d'autres, il acquiert les vues correspondantes qui les conduisent à former des coalitions et à lutter pour se mobiliser contre l'ennemi. Au niveau collectif, l'incapacité d'atteindre une position dépressive signifie, en fait, que le groupe est incapable ou refuse d'accepter le traumatisme historique et donc de faire son deuil ; au lieu de cela, il répond à la douleur en recourant à l’action et à une distorsion cognitive.

Les faits, l’histoire et les idées nécessitent une interprétation, alors que le temps exige que cette interprétation soit faite de toute urgence. L’art de l’herméneutique est une ouverture vers le nouveau et le frais, qui nous appelle à donner un sens à la vérité dans des conditions nouvelles. En même temps, chaque nouveauté met à rude épreuve les fondamentalistes. Ils ne souhaitent pas interpréter parce qu’ils craignent non seulement les erreurs, mais – ce qui est bien plus terrible – ils craignent l’apparition de leur propre altérité en tant que sujets d’interprétation. Les fondamentalistes, influencés par l’attente utopique d’une pureté totalitaire imaginaire, incapables de supporter le doute ou la polyvalence, craignant ce qui se passera à la suite de la révélation progressive de leur propre « je » – n’oublions pas que l’interprétation est en même temps un tournant décisif pour la vérité de l'interprète lui-même, et pas seulement pour la vérité de l'objet, suggère en fin de compte de maintenir la position infantile, en répétant les vieilles recettes de leurs prédécesseurs, plutôt que de marquer leur vie de leur propre altérité personnelle. Grâce à l'interprétation sincère, la liberté intérieure, la sécurité, la conscience, l'exploration des abysses du monde psychologique intérieur de l'esprit et du cœur se manifestent en fait de manière non forcée ; tout peut être stressant.

De même, le fondamentaliste religieux est indécis, peu disposé ou incapable d’interpréter les textes sacrés parce qu’il les considère comme des fossiles sans les considérer dans le contexte dans lequel ils sont apparus. Dans sa forme achevée, sa parole est dépourvue de métaphoricité, qui est un moyen d'interprétation nécessaire. D’un point de vue psychanalytique, le fondamentaliste religieux (en tant que diagnostic collectif plutôt qu’individuel) fonctionne dans l’Église comme une psychose. Une caractéristique principale de la psychose est que le mot est toujours concret, sans fonction métaphorique. Parmi les aspects de la métaphore (μεταφορά) figurent la traduction (μετάφραση) et la théologie contextuelle. En conséquence, il est tout à fait logique que les fondamentalistes combattent à la fois la traduction des textes liturgiques dans une langue commune moderne (dans le cas de Grèce) et l’interprétation contextuelle de la tradition théologique.

En conséquence, otage d’une vérité « cataphatique » extrême et délimitée par une phraséologie intransigeante, le fondamentalisme religieux est peu disposé, voire hostile, à la possibilité d’accepter un « ébranlement » à la fois de la pensée théologique et de l’expérience religieuse, c’est-à-dire d’accueillir une point de vue « apophatique ». Ainsi, s’isolant, il doit inévitablement rechercher des ennemis et des apostats. Par conséquent, l'autre voie par laquelle le fondamentalisme tend vers un état de psychose est la paranoïa, c'est-à-dire la peur, qui met fin à tout dialogue et à toute acceptation.[17]

La paranoïa doit être comprise comme étant étroitement liée à la pensée dichotomique.[18] Si les gens sont bons ou mauvais, il est alors facilement compréhensible qu’une personne veuille être comptée parmi les bons. Habituellement, la peur soit ne correspond pas à la menace potentielle, soit est créée artificiellement par rapport à une menace inexistante. J'ai mentionné plus haut que l'inimitié intérieure prend une apparence chrétienne et se manifeste lorsque les forces destructrices incultes de l'âme sont mises en mouvement contre ce qui est perçu comme un ennemi. Ainsi, la menace est comprise comme quelque chose qui vient de l'extérieur, alors qu'en réalité il s'agit d'une hostilité manifeste.[19] La paranoïa en tant que récit et activité est un modèle paradigmatique d’autobiographie inversée inconsciente.

Tout cela signifie en réalité que le fondamentalisme religieux est un symptôme et en même temps une tentative d'auto-guérison : bien qu'il soit un exemple de psychose dans l'Église, il parvient à organiser les schémas de pensée et les pensées de manière à limiter le stress psychotique. . Par conséquent, elle fonctionne à la fois comme une maladie ecclésiastique et aussi comme un mécanisme de défense qui empêche cette même maladie de devenir un diagnostic individuel. En d’autres termes, cela signifie passer du niveau individuel au niveau collectif – les fondamentalistes rendent l’Église malade pour qu’eux-mêmes ne tombent pas dans la psychose !

Il est évident qu’une telle procédure ne peut fonctionner. La psychose individuelle peut être traitée avec les moyens de la psychiatrie, tandis que la « psychose » collective aboutit à une déformation de la théologie. On s’attend à ce que le dilemme entre la folie personnelle et le système d’idées apparemment sûr trouve toujours sa solution en faveur de la première – la folie personnelle. La théologie orthodoxe est déformée par le fondamentalisme – soit dans sa forme verbale (à travers la proclamation verbale de l'isolement ou de la haine, ou de la méfiance, ou de la peur, etc.), soit à travers son application pratique (à travers son adhésion à une hypothétique « tradition », à travers le promotion du cléricalisme ou de la « vieillesse », du soutien au nationalisme ou à la droite, de l'attribution de pensées hérétiques à quiconque ayant une opinion différente, etc.). En mettant la psychose au service de la théologie, le fondamentalisme conduit à contrecarrer sa mission libératrice et salvatrice, tout en faisant de la pratique pastorale un danger pour l'âme des hommes. Elle a également le pouvoir de faire apparaître même une théologie modérée et nécessairement contextuelle comme une alternative arbitraire ou vaniteuse.

Karen Armstrong écrit à propos des fondamentalistes : « Ils se livrent à une confrontation avec des ennemis dont les politiques et les croyances laïques semblent hostiles à la religion elle-même. Les fondamentalistes ne voient pas cette bataille comme une lutte politique conventionnelle, mais la vivent comme une guerre mondiale entre les forces du bien et du mal. Ils craignent l’anéantissement et cherchent des moyens de renforcer leur identité assiégée grâce à la récupération sélective de certains enseignements et pratiques du passé. Pour éviter la profanation, ils se retirent souvent de la société pour créer une contre-culture. Toutefois, les fondamentalistes ne sont pas des rêveurs flottant dans les nuages. Ils ont absorbé le rationalisme pragmatiste de la modernité et, sous la direction de leurs dirigeants charismatiques, affinent ces « principes fondamentaux » pour créer une idéologie qui donne au croyant un plan d’action. Finalement, ils ripostent, entreprenant une reconsécration d'un monde de plus en plus sceptique ».[20]

Même si la sanctification du monde est sans aucun doute une chose souhaitable, si nous l’envisageons dans une perspective théologique, elle ne peut pas être le résultat d’une imposition forcée ; cela ne peut être accompli que par la sanctification personnelle des chrétiens. Le Christ est venu « condamner le péché dans sa chair » (« condemniti greh vo ploti Svoei »),[21] et non « dans notre chair ».

Le fondamentalisme religieux ne peut pas être simplement compris comme une façon de penser erronée. Il s’agit d’une fausse réponse par conditionnement idéologique et comportemental à des problèmes émotionnels externes : un faux sentiment de vérité et de pouvoir commence à devenir inévitable lorsque le stress est vécu comme humiliant. Les fondamentalistes estiment qu’ils n’ont aucun contrôle sur le changement, ce qui est vrai ; cependant, ils n’ont pas conscience qu’ils n’ont jamais eu un tel contrôle ! C’est l’une des tromperies les plus fondamentales dont ils vivent, qui trouve son origine à une époque plus favorable à l’Église – « César » étant le principal dénominateur commun de ce faux sentiment. Le parti extrême au sein de l'Église interprète mal son influence institutionnelle, la prenant pour une autorité sur les âmes humaines, c'est-à-dire qu'il croit à tort que lorsque la culture et la vie politique actuelles sont positives envers les gens de l'Église, alors ils sont animés par les mêmes croyances et valeurs morales.

La question de l’incapacité requiert beaucoup d’attention. L'éminent psychologue des religions Gordon Allport relie les préjugés aux sentiments intérieurs de faiblesse et de honte : « Parfois, la source de la peur est inconnue, oubliée ou réprimée. La peur peut simplement être un vestige refoulé de faiblesses émotionnelles internes face aux processus du monde extérieur… un sentiment généralisé d’incapacité… Cependant, le stress est comme l’hostilité dans la mesure où les gens ont tendance à en avoir honte… Même si nous le réprimons en partie, au en même temps, nous modifions sa position pour qu’elle se sublime en sources de peur socialement acceptables. Certains parmi nous affichent une peur presque hystérique des « communistes ». C'est une phobie socialement acceptable. Ces mêmes hommes ne seraient pas honorés s'ils acceptaient la véritable source d'une grande partie de leur stress, qui se trouve dans leur insuffisance personnelle et dans la peur qu'ils ressentent face à la vie ».[22]

Cet extrait lève le voile du fondamentalisme, le dépouillant de son caractère idéologique voulu, et expose la profonde incapacité mentale et l'insécurité du combattant extrémiste aux préjugés. Cette déficience n’est pas nécessairement objective : certaines personnes peuvent être véritablement talentueuses. C’est le sentiment subjectif qui règne ici, car les fondamentalistes sont émotionnellement convaincus qu’ils ne sont utiles et précieux que par le biais de « chasses aux sorcières ». Le sentiment traumatisant qui naît de l'expérience selon laquelle l'histoire se déroule contre nous, indifférente ou offensante à l'égard de nos désirs subjectifs, trouve un réconfort dans le faux sens selon lequel le fondamentaliste est un homme doué et béni qui contribue de manière décisive à dénoncer l'hérésie et à préserver la vérité.

Pour les fondamentalistes, il est crucial de déplacer la bataille du champ psychologique vers le champ idéologique, car c'est ainsi que leur mal-être mental et spirituel est dissimulé et rationalisé. Le résultat est que la croyance devient une idéologie et, comme l’histoire du XXe siècle nous l’a très bien appris, les idéologies fonctionnent comme un antidote efficace au stress ainsi qu’un excellent déguisement pour la psychopathologie. Les idéologies ont la capacité de réduire et de systématiser la complexité du monde, d’apporter la chaleur de l’appartenance et de bannir la culpabilité causée par les accès de colère, en les présentant comme une bénédiction contre le « mal ». Ces mécanismes sont un phénomène très ancien, à propos duquel saint Basile le Grand a écrit : « Certains comprennent donc la prétendue défense de l’Orthodoxie comme une arme dans leur guerre contre les autres. Et, cachant leurs inimitiés personnelles, ils prétendent se battre au nom de la piété ».[20]

Heureusement, le fanatisme n’engendre pas toujours le fondamentalisme. Cependant, même s’ils ne correspondent pas, ils présentent certaines caractéristiques communes. « Un fanatique est égocentrique. La foi du fanatique, son dévouement illimité et désintéressé à une idée ne l'aident pas à vaincre son égocentrisme. L'ascétisme du fanatique – les fanatiques sont souvent des ascètes – ne détruit pas son dévouement envers lui-même, et il n'est pas non plus tourné vers les données réelles. Le fanatique – quelle que soit l’orthodoxie à laquelle il appartient – ​​s’identifie à ses idées, identifie la vérité à lui-même. Et finalement cela devient le seul critère de l'Orthodoxie ».[24] Une mesure préventive consisterait peut-être à lutter pastoralement contre le fanatisme avant qu’il ne se transforme en fondamentalisme.

Faisons un dernier commentaire (mais pas le dernier). Dans quelle mesure le fondamentalisme orthodoxe a-t-il été alimenté par un conservatisme croissant et par l’incorporation séculaire de notre Église ? Peut-être que certaines formes bon enfant de peur du monde retombent dans un fondamentalisme vicieux en raison des facilités que leur offre l’espace ecclésial dans cette direction ? En bref : certaines caractéristiques communes de l’Église orthodoxe pourraient-elles favoriser les extrêmes au lieu de les restreindre ?

En d’autres termes, le fondamentalisme est-il un échec purement personnel ou est-il nourri de troubles immanents au fonctionnement du système ? Le professeur Vassilis Saroglu, énumérant de nombreuses visions du monde et comportements problématiques dans la vie de l'Église orthodoxe grecque (tendances sectaires, isolationnisme, hellénocentrisme, hostilité envers l'Occident, despotisme, judiciarisation, méfiance), se demande s'il existe un cordon ombilical qui relie probablement le fondamentalisme à la vie orthodoxe. ainsi : « Le fondamentalisme est-il étranger ou est-il lié à la théologie orthodoxe ? »[25]

Il est difficile pour les conservateurs modérés de déterminer si l’affaire en question est valable. Parce que les manifestations refoulées de réactions comportementales fondamentalistes extrêmes (paranoïa, agression) sont invoquées, ils sont incapables de reconnaître qu’eux aussi souffrent probablement de formes plus légères du même spectre déviant. Pour être précis, ils présentent les mêmes caractéristiques que les fondamentalistes, n’en différant que par le degré et l’intensité. Leur protestation sincère « nous sommes des conservateurs, pas des extrémistes », bien que formellement correcte, obscurcit la réalité, neutralise la vigilance et laisse sans protection le champ dans lequel surgit le fondamentalisme.

Si notre Église souhaite véritablement affaiblir et désarmer le fondamentalisme orthodoxe, elle devra rééduquer sa totalité ecclésiale afin que le complexe fondamentaliste psychologique et idéologique soit traqué et effacé. Nous savons que les choses ne changent pas rapidement, mais une stratégie claire, flexible, ouverte à des changements sérieux et théologiquement fondés, avec une vision plus large que nationale, portera certainement ses fruits. Le maître mot ici est prudence.

Cette avancée progressive signifie que la vie de l’Église orthodoxe (culte, catéchèse, direction, administration) cessera de servir des identités défensives, mais embrassera plutôt l’essence même de l’Incarnation. En effet, je ne peux pas trouver de meilleure description de l’antidote au fondamentalisme religieux que celle proposée par le regretté éminent théologien grec Panagiotis Nelas : « L’orthodoxie, qui ne combat ni ne rivalise avec aucune culture, veut aussi vivre dans la nôtre (la culture occidentale), encore plus disposé à s'y incarner, justement pour l'aider à sortir de ses impasses immanentes. Et elle peut le faire, puisqu’elle se fonde sur le principe fondamental de l’incarnation et de la transfiguration du problème, sur lequel se sont appuyés les Pères de l’Église pour rencontrer la culture grecque. Ce principe exprime au niveau des relations sacrées de l'Église le dogme christologique chalcédonien central… Il s'agit d'un abandon plein d'amour, d'épandage ou de condescendance de l'Église envers la culture, ce qui signifie non seulement la tolérance des éléments soumis à transformation de la culture, mais aussi leur assimilation complète dans la mesure où elle conduit à leur transformation dans la chair de l'Église… Ces éléments particuliers de la culture doivent être christianisés. C’est là qu’intervient la grande réalité de l’ascèse… L’Église est le Corps réel et actuel du Christ, et le corps de l’Église est pur et simple le corps social. Le christianisme est ascèse, quand il ne nie pas, mais accepte le corps, l'aime et lutte pour le sauver ».[26]

Nous sommes appelés à vivre ce changement, qui est un critère d'importance vitale.

* Première [publication : Θερμός, Β. Πληγὲς ἀπὸ sens. Κατο ἀπὸ τὶς ἔννοιες ἀνασαίνει ἡ ζωή, Ἀθήνα : « Ἐν πλῷ » 2023, σ. 107-133.

[1] Eklof, T. Le fondamentalisme comme trouble. Un argument pour l'inscrire dans le DSM de l'APA, 2016. L'auteur souligne également la similitude entre la pensée fondamentaliste et la pensée enfantine telle que décrite par Piaget : finie et inconditionnée, incapable de se mettre à la place de l'autre. Cette infantilité peut expliquer la simplification excessive (qui représente encore un autre facteur de stress qui crée la peur) selon laquelle tout ce qui ne peut pas être interprété par les outils disponibles est une menace.

[2] En effet, je connais personnellement de nombreux Américains religieux qui partagent un état d’esprit religieux ultra-simpliste sans nécessairement adopter des visions du monde paranoïaques, despotiques ou punitives.

[3] Hunter, JD « Le fondamentalisme dans ses contours mondiaux » – Dans : Le phénomène fondamentaliste : une vue de l'intérieur ; Une réponse de l'extérieur, éd. par N. Cohen, « Eerdmans » 1990, p. 59.

[4] Arbuckle, G. Refonder l'Église : dissidence pour le leadership, Maryknoll, NY : « Orbis Books » 1993, p. 53.

[5] Μαντζαρίδης, Γ. « Ἡ ὑπέρβασι τοῦ φονταμενταλισμοῦ » – Σύναξη, 56, 1995, σ. 70.

[6] Florovsky, G. Christianisme et culture, Northland, 1974, p. 21-27.

[7] Xavier, NS Les deux visages de la religion : le point de vue d'un psychiatre, La Nouvelle-Orléans, Louisiane : « Portals Pr » 1987, p. 44.

[8] Berdiaev, N. « Du fanatisme, de l'orthodoxie et de la vérité », trad. par le P. S. Janos, 1937 – ici.

[9] Jaspard, J.-M. « Signification Psychologique d'Une Lecture « Fondamentaliste » de la Bible » – In : Revue Théologique de Louvain, 37, 2, 2006, p. 204-205.

[10] Jones, JW « Pourquoi la religion devient-elle violente ? Une exploration psychanalytique du terrorisme religieux » – Dans : The Psychoanalytic Review, 93, 2, 2006, p. 181, 186.

[11] Hunter, JD Op. cit., p. 70.

[12] Klein, M. Envy and Gratitude : A Study of Inconscient Sources, Londres : Basic Books 1957, p. 22-31. Klein s'intéresse aux deux positions inconscientes qui marquent l'organisation de la personnalité dès le début de la vie. La position schizoïde-paranoïaque recrée l'état immature dans lequel le jeune enfant perçoit le monde extérieur comme « noir et blanc », c'est-à-dire qu'il vit sa mère exclusivement comme bonne ou mauvaise, ainsi que le couple mère-enfant comme absolument bon, et le monde extérieur comme un danger potentiel. La position dépressive, en revanche, est le successeur naturel de la position schizoïde-paranoïaque : avec cette transition, la capacité de l'individu à s'inquiéter s'acquiert progressivement, des perceptions complexes de lui-même et des autres commencent à se former et la capacité de se sentir coupable est intériorisée. à l'âge adulte.

[13] Young, R. « Psychanalyse, terrorisme et fondamentalisme » – Dans : Psychodynamic Practice, 9, 3, 2003, p. 307-324.

[14] Berdiaev, N. Op. cit.

[15] Thomas de Torquemada (1420-1498) – ecclésiastique espagnol, premier inquisiteur de l'Inquisition espagnole (note trans.).

[16] Berdiaev, N. Op. cit.; cf. Verdluis, A. Les nouvelles Inquisitions : la chasse hérétique et les origines intellectuelles du totalitarisme moderne, Oxford : Oxford University Press 2006, p. 138-139.

[17] Powell, J., Gladson, J., Mayer, R. « Psychothérapie avec le client fondamentaliste » – Dans : Journal of Psychology and Theology, 19, 4, 1991, p. 348.

[18] Eklof, T. Op. cit.

[19] Arbuckle, G. op. cit., p. 53 ; Hunter, JD Op. cit., p. 64.

[20] Armstrong, K. La bataille pour Dieu : fondamentalisme dans le judaïsme, le christianisme et l'islam, Londres : Random House 2000, p. Salut.

[21] Sainte Liturgie de Saint Basile le Grand – Prière de l'Ascension.

[22] Allport, GW La nature des préjugés, Doubleday 1958, p. 346.

[23] Ἐπιστολὴ 92 : Πρὸς Ἰταλοὺς καὶ Γάλλους, 2 – PG 32, 480C.

[24] Berdiaev, N. Op. cit.

[25] Σαρόγλου, Β. « Ὀρθόδοξη Θεολογία καὶ φονταμενταλισμός : ἀντίπαλοι ἢ ὁμόαιμοι ; » – Νέα Εὐθύνη, 15, 2013, σ. 93 (l'article entier – ici).

[26] Νέλλας, Π. « Ἡ παιδεία καὶ οἱ Ἕλληνες » – Σύναξη, 21, 1987, σ. 18-19.