Auteur : Son Éminence Jean Zizioulas Métropolite de Pergame
Le problème de l’herméneutique est d’une importance cruciale non seulement pour les dogmes, mais aussi pour la Bible elle-même. Je dirais qu’il s’agit au fond du même problème. De même que la Bible est lettre morte sans interprétation, de même les dogmes se pétrifient et deviennent des objets de musée, des objets archéologiques que nous ne conservons et ne décrivons que si nous ne procédons pas à leur interprétation. On peut dire que les dogmes sont en réalité une interprétation de la Bible.
L'interprétation des dogmes ou de la Bible se compose de deux parties :
A) Une tentative de comprendre correctement (et non de manière anachronique – ce qui est difficile, il faut de bons historiens) la réalité historique dans laquelle le dogme (ou l’Écriture concernée) a été formulé. Cela implique de répondre aux questions suivantes :
• À quels problèmes l’Église a-t-elle été confrontée à cette époque historique particulière ?
• Par quels moyens a-t-il traité ces problèmes : de quelle tradition écrite ou orale disposait-il, puisque chaque concile tient compte de la tradition précédente ;
• Quel était le vocabulaire et les concepts utilisés dans le contexte culturel de l’époque ? Par exemple, au IVe siècle, on utilisait le terme « consubstantiel », qui n’est pas utilisé dans le Nouveau Testament, alors qu’au XIVe siècle, on utilisait d’autres concepts.
• Quel genre d’expérience (de culte, d’ascèse, etc.) l’Église a-t-elle vécu (par exemple, le témoignage du Nouveau Testament, les icônes du septième concile œcuménique, l’hésychasme, etc.)
Il faut tenir compte de tous ces éléments pour pouvoir se former une connaissance du contexte historique. Sans cette base historique précise, toute interprétation est hasardeuse. De même qu’on ne peut interpréter l’Écriture sans avoir au préalable mené une étude aussi précise et objective que possible du contexte historique, il en va de même pour les dogmes. Il faut voir quels ont été les problèmes qui ont conduit à la formulation d’un dogme donné, avec quel matériel philosophique et philologique les Pères ont travaillé, et quelle expérience (liturgique, ascétique, etc.) a donné lieu à la formulation du dogme. Un bon dogmatiste doit aussi être un bon historien.
B) La tentative d'identifier et d'exprimer les problèmes contemporains qui nécessitent une interprétation, à savoir :
• Toutes nouvelles hérésies ou nouvelles questions qui préoccupent l’homme, toujours de nature fondamentale (par exemple, les « Témoins de Jéhovah » d’aujourd’hui, etc., mais aussi la technologie, l’écologie, etc.).
• Quel est le vocabulaire et les catégories qu’utilise la modernité (nous avons vu que les Pères étaient aussi contemporains de leur temps et ne se sont pas fixés sur la lettre du Nouveau Testament, mais ont ajouté le terme « consubstantiel »).
• La vie liturgique et ascétique de l’Église (qui en substance ne peut pas différer de l’ancienne, mais peut avoir des formes et des accents différents, par exemple le martyre, la prière mentale et cardiaque sous la forme pratiquée dans l’hésychasme, l’influence du monachisme sur les services « séculiers » de l’Église – les Heures, etc. – et la séparation progressive, incomplète et incohérente, du culte « séculier » du culte monastique – tout cela montre des changements dans les accents de l’expérience liturgique et ascétique, qui ne peuvent qu’affecter l’interprétation des dogmes.
Pour faire une bonne interprétation, le dogmatiste doit être non seulement un bon historien, mais aussi un bon philosophe (c'est-à-dire doté d'une pensée philosophique et d'une connaissance de la philosophie contemporaine), et aussi avoir une attitude pastorale (aimer l'homme, être attentif à ses problèmes, etc.). Il doit aussi connaître l'expérience liturgique et la vie de l'Église et sa structure canonique, car ces éléments expriment aussi la foi dogmatique de l'Église.
Bien entendu, tout cela ne peut pas être accompli par une seule personne de manière originale – c’est-à-dire en étant un chercheur original dans ce domaine – mais il doit, s’il veut être un bon dogmatique, se tenir au courant des dernières positions des experts dans ces domaines.
Quel est le rapport des dogmes avec l’Écriture Sainte ?
La relation des dogmes à l’Écriture est herméneutique. Le problème posé par les théologiens occidentaux après la Réforme, à savoir s’il existe une ou deux « sources de la révélation divine », comme on les appelait, reflète le problème spécifique entre catholiques romains et protestants dû au fait que ces derniers ont rejeté l’autorité de la Tradition de l’Église et ont introduit le principe de la « sola scriptura ».
Le problème a été introduit dans la théologie orthodoxe par les soi-disant « confessions de foi orthodoxes » du XVIe siècle. Ainsi, en fonction de la divergence de la « confession » (Mogila – catholicisme romain, Cyrille Lucaris – calvinisme, etc.), une réponse a été donnée et est toujours donnée par les orthodoxes. L’Occident a été poussé à cette approche principalement pour deux raisons qui ne s’appliquent pas à l’orthodoxie :
• L'Occident n'a pas compris que la révélation est toujours personnelle et jamais logique ou rationnelle. Dieu se révèle à Abraham, à Moïse, à Paul, aux Pères, etc. La question d'une nouvelle révélation ou d'un complément à la révélation, ou même d'une augmentation de la révélation, comme cela a été posé en Occident (cf. Newman) et même exprimé par des théologiens orthodoxes, ne se pose jamais.
• En Occident, l’objectivation de l’Écriture et de l’Église a commencé à se faire sentir, et on a commencé à parler de « dépositaires » de la vérité. Mais dans la tradition orthodoxe, l’Écriture et l’Église sont toutes deux des témoignages sur les façons d’expérimenter la vérité, et non des « esprits » qui conçoivent, enregistrent et transmettent les vérités. Il en est ainsi parce que la vérité dans la tradition orthodoxe n’est pas une question de propositions logiques objectives, mais d’attitudes et de relations (personnelles) entre Dieu, l’homme et le monde. Par exemple, je ne connais pas la vérité quand je sais intellectuellement et que j’accepte finalement que Dieu est trinitaire, mais quand je suis moi-même impliqué existentiellement dans l’existence trinitaire de Dieu, à travers laquelle toute existence prend sens – la mienne et celle du monde. Ainsi, une femme ordinaire qui est un véritable membre de l’Église « connaît » le dogme de la Trinité. Il en va de même pour la christologie, etc.
Si donc la Révélation de Dieu est une affaire d'expérience personnelle et de participation plus large de l'homme à un réseau de relations avec Dieu, avec les autres et avec le monde, qui jette une lumière nouvelle sur toute l'existence, alors les Écritures qui témoignent de cette révélation sont aussi complètes quant au contenu de la Révélation que toute autre forme de cette Révélation depuis la formation du canon biblique. Et ici il faut immédiatement ajouter les précisions suivantes :
Bien que dans tous les cas de révélations personnelles et existentielles, il s’agisse de la révélation du même Dieu, les modalités de ces révélations sont différentes. Par exemple, sur le mont Sinaï, nous avons la révélation de Moïse du même Dieu qui se révèle à nous dans le Christ, mais pas de la même manière. En Christ, nous avons la possibilité non seulement de voir ou d’entendre Dieu, mais aussi de nous approcher de Lui, de Le toucher, de Le sentir, de communiquer physiquement avec Lui. « Ce qui était dès le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé et que nos mains ont touché, concernant le Verbe de vie » (1 Jean 1:1).
Les épiphanies de l’Ancien Testament, et donc celles du Nouveau Testament, bien qu’elles aient le même contenu, ne se révèlent pas de la même manière. Et comme, comme nous l’avons dit, la Révélation n’est pas une affaire de connaissance objective mais de relation personnelle, la manière de la Révélation est essentielle car elle introduit de nouvelles relations, c’est-à-dire de nouvelles manières d’être. (La question de la relation entre l’Ancien et le Nouveau Testament est historiquement très ancienne dans la théologie patristique et a été résolue principalement par la théologie de saint Irénée de Lyon, qui a corrigé de manière significative l’enseignement de saint martyr Justin le Philosophe sur le Logos. Plus tard, cette relation a été formulée parfaitement par saint Maxime le Confesseur avec le principe : « Les choses de l’Ancien Testament sont une ombre, les choses du Nouveau Testament sont une image, et celles de l’état futur sont la vérité »).
C’est pourquoi, dans la personne du Christ, nous avons une manière unique de révélation, caractérisée par la communion par les sens (la vue, le toucher, le goût, etc.), selon ce qui est dit dans 1 Jean 1, 1 : « et nos mains l’ont touché », et non pas simplement par l’esprit ou le cœur. C’est pourquoi cette manière est définie par les Pères comme la plus haute et la plus complète. Rien de plus élevé que la Christophanie ne peut révéler Dieu : « Celui qui m’a vu a vu le Père » (Jean 14, 9).
Ainsi, le Nouveau Testament, qui décrit l’expérience des hommes qui ont eu cette communion corporelle avec Dieu (« ce que nous avons vu et que nos mains ont touché »), donne un sens à la fois aux épiphanies de l’Ancien Testament et à celles qui ont suivi l’époque des Écritures. Les Pères, comme Irénée et d’autres, affirment qu’après l’incarnation du Verbe, nous avons une forme de révélation plus complète et nouvelle que celle de l’Ancien Testament.
Cette supériorité, en ce qui concerne les disciples du Christ, est due à la communion tangible et corporelle avec Lui. En ce qui concerne l'Église postérieure, elle se réalise par les sacrements et spécialement par la divine Eucharistie, qui conserve cette communion corporelle (voir Ignace, Cyrille de Jérusalem, Cyrille d'Alexandrie, etc.).
Celui qui participe dignement à la Divine Eucharistie « voit » Dieu mieux que Moïse.
Ainsi, toute la vie de l’Église puise la révélation de Dieu dans la personne historique du Christ, comme l’atteste le Nouveau Testament. Le Nouveau Testament a donc le sens d’un enseignement dogmatique suprême et primordial, par rapport auquel tous les autres modes de révélation (y compris l’Ancien Testament et les dogmes ultérieurs) représentent ses interprétations – au sens existentiel le plus profond de l’interprétation, telle que nous l’avons définie plus haut, c’est-à-dire des manières de vivre l’être comme une nouvelle relation entre Dieu, l’homme et le monde.
Conclusion : Ni l'interprétation de l'Ancien Testament ni celle des dogmes ne peuvent ignorer le fait historique et la personne du Christ, car cela signifierait introduire un nouveau mode de révélation, plus complet et plus élevé que celui du Christ. De cela découlent de nombreuses conclusions spécifiques, mais je retiens les suivantes :
A. La Divine Eucharistie, en tant que relation tangible la plus élevée (et donc connaissance) avec Dieu, reste la forme parfaite de révélation au sens personnel et existentiel (« et nos mains l’ont touchée »).
B. La vision de Dieu (theoptia), que ce soit à travers les saintes icônes ou à travers l'expérience ascétique, est toujours une contemplation de la lumière incréée dans le Christ et jamais indépendante de Lui, c'est-à-dire qu'elle est essentiellement une christophanie (il faut le souligner pour éviter des malentendus qui, malheureusement, se multiplient). Il suffit de citer comme preuve l'argument de saint Jean Damascène, de saint Théodore le Studite et d'autres en faveur de la vénération des icônes, selon lequel c'est l'incarnation qui exige que les icônes soient vénérées comme formes de la révélation de Dieu, ainsi que les hésychastes, qui comprennent la lumière incréée comme la lumière du Thabor, c'est-à-dire le rayonnement du corps historique du Christ.
Revenant à la relation entre l’Écriture et les dogmes, nous constatons que tout dogme, quel que soit le sujet auquel il se réfère (même la Sainte Trinité), est essentiellement une explication de la réalité du Christ, à travers laquelle Dieu se révèle comme une relation existentielle vécue, c’est-à-dire comme vérité. Ce n’est pas un hasard, par exemple, si le premier concile œcuménique, bien qu’il ait posé les bases de la théologie triadique, l’a fait à l’occasion et sur la base de la vérité sur la personne du Christ – il en va de même pour tous les conciles œcuméniques ultérieurs, même lorsqu’ils ont abordé des sujets différents.
Cela signifie que l'expérience apostolique, attestée dans la Bible, constitue l'enseignement dogmatique premier et fondamental, dont les autres dogmes ne font qu'interpréter. Par conséquent, aucun dogme ne peut contredire cette expérience, mais seulement l'éclairer. L'expérience et la tradition apostolique sont d'une importance décisive pour le dogme.
Ainsi naît une continuité des dogmes, une relation entre eux, qui peut être comparée à des icônes du Christ peintes par différents hommes à différentes époques et avec les outils que chaque époque fournit. Cette relation a à la fois une dimension externe – fidélité à la tradition antérieure et en fin de compte à la Bible – et une dimension interne – préservation de la même relation existentielle entre Dieu, l’homme et le monde qui s’est réalisée et révélée dans le Christ.
Extrait de : Conférences sur la dogmatique chrétienne {Μαθήματα Χριστιανικής Δογματικής (1984-1985)}.
