Par le père Nikolaï Afanasiev
1. « Car Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse point, mais qu’il ait la vie éternelle » (Jean 3:16). « N’aimez point le monde, ni ce qui est dans le monde. Si quelqu’un aime le monde, l’amour du Père n’est point en lui. Car tout ce qui est dans le monde – la convoitise de la chair, la convoitise des yeux et l’orgueil de la vie – ne vient point du Père, mais du monde » (1 Jean 2:15-16). Ces deux passages évoquent notre rapport au cosmos. Dieu a aimé le monde, et l’homme est tenu de ne pas l’aimer, car s’il l’aime, l’amour du Père n’est point en lui. Les attitudes de Dieu et de l’homme envers le monde divergent. Ce que Dieu a aimé, l’homme est tenu de ne pas l’aimer. Peut-on concilier cette contradiction, si contradiction il y a ? Quelle que soit la manière dont nous résolvons le problème des textes de Jean, il est indéniable que l'Évangile de Jean et la Première Épître de Jean appartiennent au même auteur. Même si tel n'était pas le cas, on trouve dans l'épître elle-même une affirmation analogue à Jean 3,16 : « Voici comment l'amour de Dieu s'est manifesté parmi nous : Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde afin que nous vivions par lui » (1 Jean 4,9). C'est pourquoi nous devons résolument renoncer à tenter de résoudre la contradiction qui nous est présentée en attribuant ces affirmations à des auteurs différents, bien que très semblables dans leur esprit. Mais peut-être n'avons-nous pas affaire à une contradiction, mais à deux conceptions différentes du cosmos ? Nous ne pouvons pas exclure complètement une telle hypothèse a priori sur la base du simple fait que ces différents concepts apparaissent chez le même auteur. Il est possible que ces différentes conceptions du cosmos aient été dictées non seulement par le contenu instable du concept de cosmos, mais aussi par le fait que le cosmos lui-même n'est pas resté le même au cours de l'histoire.
L'attitude envers le monde présuppose un certain enseignement sur le monde, qui la conditionne. Pour éclairer cet enseignement dans l'Écriture Sainte, deux voies s'offrent à nous. On peut analyser le concept même de cosmos tel qu'il apparaît dans l'Écriture. Une telle analyse, déjà menée à plusieurs reprises, ne saurait apporter de réponse définitive quant à l'enseignement du Nouveau Testament sur le cosmos. Même en considérant les passages où le terme « cosmos » figure dans leur contexte immédiat, et non isolément, le sens général nous échappe. C'est pourquoi je privilégie une autre voie. L'enseignement sur le cosmos que l'on trouve dans les écrits du Nouveau Testament appartient à l'Église. Je n'entends pas par là que les écrits du Nouveau Testament soient une création de l'Église, mais qu'ils aient été influencés par la conscience ecclésiale. C'est pourquoi leur véritable signification ne peut être élucidée sans tenir compte de cette conscience. De plus, on ne peut dissocier le Christ de l'Église, ni l'Église du Christ. C'est à partir de l'Église que l'on peut déterminer la doctrine du cosmos et l'attitude à son égard. Si nous parvenons à clarifier la conception du cosmos qu'avait l'Église primitive et quelle était son attitude à son égard, nous pourrons alors facilement déterminer le sens des expressions du Nouveau Testament dans lesquelles on retrouve le concept de cosmos.
2. Le caractère eschatologique de la conscience de l'Église primitive est aujourd'hui reconnu par la quasi-totalité des chercheurs spécialistes du christianisme primitif. C'est pourquoi je n'entrerai pas dans les détails, même si ces affirmations ne concordent pas toujours entre elles, ni avec les conclusions qu'on en tire.
Dans l'histoire de la genèse de l'Église, trois moments sont étroitement liés : la promesse du Christ de fonder l'Église (Mt 16, 18), son établissement lors de la Cène et son actualisation le jour de la Pentecôte. Ces trois moments sont unis par le fait que l'origine et l'existence de l'Église résident en Christ. Lors de la descente de l'Esprit Saint pendant la première assemblée eucharistique, les douze apôtres deviennent l'Église de Dieu en Christ. Durant la vie terrestre du Christ, la communauté des douze n'était pas une Église. Ils étaient constamment avec lui, mais non unis à lui, comme ils le deviennent au jour de la descente de l'Esprit Saint. L'Église s'actualise lorsque vient « l'Esprit de vérité, qui vous conduira dans toute la vérité » (Jn 16, 13). Il agit en Christ, car il puise en lui (Jn 16, 14). L'Esprit est descendu sur le Christ lors de son baptême, et il est descendu de nouveau sur les disciples le jour de la Pentecôte. Dans l’Esprit et par l’Esprit, ils sont devenus en Christ, ils sont devenus l’Église. Le commencement de l’existence de l’Église a marqué l’avènement d’une ère nouvelle : le Christ lui-même, en lui-même, révèle l’ère messianique dans l’histoire du plan de Dieu. Cette ère nouvelle entre dans le monde en la personne du Christ et s’accomplit dans la communauté des chrétiens. Dans le premier sermon de saint Pierre après la Pentecôte, la conscience qu’ont les chrétiens de l’appartenance de l’Église aux derniers jours est exprimée avec une clarté absolue.
« Et voici, dans les derniers jours, dit Dieu, je répandrai de mon Esprit sur toute chair… » (Actes 2, 17). Avant la glorification du Christ, l’Esprit n’avait pas encore été envoyé à ceux qui croyaient en lui. Par l’Esprit et dans l’Esprit, les croyants sont devenus l’Église, et l’Église est devenue le lieu d’action de l’Esprit, en qui et par qui il vit. L’Esprit demeure en ceux qui appartiennent au nouvel âge, car être en Christ signifie appartenir à ce nouvel âge, à l’image du Christ. Cet engagement est donné dans l’Église, et par elle, il est donné à tous ceux qui y demeurent, car il est donné non seulement dans l’Église, mais aussi à l’Église.
La conscience juive, depuis l'époque du Christ, percevait l'ère messianique comme un nouvel éon, qu'elle fût ou non liée à une catastrophe cosmique. Même si cette catastrophe ne s'était pas produite, la nouvelle ère marquait, selon cette conscience, la fin de l'ancienne. Le paradoxe de la conscience chrétienne résidait dans la reconnaissance de l'existence simultanée de deux éons. L'avènement de l'Église ne signifiait pas la fin de l'ancien éon. L'histoire de l'humanité s'est avérée complexe du fait de l'existence de ce nouvel éon, mais elle ne présentait aucune rupture, car le nouvel éon existe non pas en dehors d'elle, mais en son sein.
La coexistence des deux éons aurait dû soulever avec une force particulière, au sein de l'Église, la question de leur relation. Si l'ancien éon avait interrompu son existence avec le début du nouvel éon, cette question n'aurait pas existé, tout comme elle n'existe pas dans la conscience juive. La question de la relation entre les éons aurait dû, à son tour, soulever celle du cosmos lui-même, non pas de manière générale, mais dès l'instant de l'actualisation de l'Église dans le monde. Il ne s'agissait pas d'une question purement théorique qui aurait pu être résolue, ou laissée sans réponse. Il s'agissait d'une question touchant à la vie et au comportement de tout chrétien. Quiconque entre dans l'Église devient une nouvelle créature par l'Esprit, et celui qui y est entré demeure en elle par l'Esprit et dans l'Esprit. À l'image de l'Église, chacun de ses membres appartient au nouvel éon et vit la vie de cet éon. Il entre dans l'Église par la foi et y demeure par la foi dans le Fils de Dieu. Sa demeure dans l'Église est un service rendu à Dieu. « Mais l’heure vient, et elle est déjà là, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité » (Jean 4, 23). La foi et l’adoration du Père, fondées sur la foi, ne sont possibles que par le Fils, en esprit et en vérité. Dans l’Esprit, et non spirituellement ; en vérité, et non véritablement. La foi et la vérité sont des concepts eschatologiques, possibles uniquement dans le nouvel âge. Pourtant, devenu une nouvelle créature, le croyant en Christ demeure dans le vieil homme. À l’image de l’Église, par laquelle et en laquelle il appartient au nouvel âge, il reste dans le monde et vit non seulement dans l’Église, mais aussi dans le monde. Le paradoxe de la place de l’Église dans le monde trouve son pendant dans le paradoxe de la place de chacun de ses membres. Le chrétien ne peut être placé hors de l’Église, en lui-même, car hors de l’Église, il n’appartiendrait qu’au monde. Par conséquent, sa place dans le monde et son attitude envers lui sont déterminées par la place de l’Église dans le monde.
3. Dans les écrits hébraïques de l'Ancien Testament, on ne trouve pas de terme désignant le monde entier. On y emploie plutôt des expressions descriptives : le ciel et la terre. « Seigneur, tu es Dieu, qui as fait le ciel, la terre, la mer et tout ce qui s'y trouve » (Actes 4,24). Cette formule est utilisée à plusieurs reprises dans le Nouveau Testament (cf. Actes 14,15 ; Apoc. 10,6). Elle porte indéniablement l'empreinte de l'Ancien Testament. Si le monde est perçu par ses parties, cela ne signifie pas que l'Ancien Testament n'avait pas la notion du monde comme un tout. L'intégrité du monde ne découlait pas du monde lui-même, comme dans la philosophie grecque, mais de l'idée de sa création par Dieu. En tant que création divine, le monde représente un tout, au sein duquel la conscience de l'Ancien Testament distinguait ses parties distinctes. Le monde, en tant que tout, inclut l'humanité, sans laquelle ses parties ne sauraient constituer l'ensemble. L'humanité était incluse dans le concept du monde, non pas comme une partie intégrante du monde au sens strict du terme, mais comme une finalité pour laquelle le monde avait été créé. On retrouve cette idée dès le livre de la Genèse, où la création du monde s'achève avec la création de l'homme. Cette idée a ensuite été développée dans la littérature juive. Le centre du monde est la Terre, non pas en elle-même, mais comme lieu de résidence de l'homme. Le pays de Canaan est situé au centre du monde, non pas en soi, mais comme lieu de résidence d'Israël.
Le centre d'Israël est le Temple et son rocher sacré, point culminant de la Terre, d'où a débuté la création du monde, y compris celle de l'humanité, dont Israël est le précurseur. C'est pourquoi l'histoire d'Israël se situe au cœur de l'histoire du monde. Cet enseignement sur le monde trouve son aboutissement dans l'idée que Dieu a créé le monde pour Israël, faisant ainsi de son histoire l'histoire du monde.
Lorsque le terme « cosmos » pénétra la conscience juive par l’intermédiaire des Juifs de langue grecque, il ne fut pas perçu dans son sens grec originel, mais adapté à la conception du monde propre à l’Ancien Testament. Désignant le monde dans son ensemble, le « cosmos » signifiait avant tout l’humanité, pour qui le monde était le lieu de sa demeure dans l’espace et le temps. En dehors de l’humanité, le monde est inconcevable, tout comme l’humanité est inconcevable en dehors du monde. L’unité du monde présuppose l’unité de l’humanité. « Il a fait d’un seul sang toutes les nations des hommes, pour qu’elles habitent sur toute la surface de la terre, ayant déterminé les temps et les limites de leur habitation » (Actes 17, 26). Dans ces paroles du saint apôtre Paul, adressées au monde grec, la conception du cosmos selon l’Ancien Testament était, dans une large mesure, adaptée à la conception stoïcienne. Pour la conscience juive, l’unité du genre humain était empiriquement transgressée. D’un côté, Israël ; de l’autre, le reste de l’humanité. Parmi toutes les nations, seul Israël était le peuple de Dieu avec lequel Dieu avait conclu une alliance. L'élection d'Israël fut un acte unilatéral et libre de Dieu. Dieu devint le Dieu et le Roi de son peuple, tenu de préserver le vrai culte et la connaissance de Dieu. « De peur que vous ne leviez les yeux vers le ciel, pour voir le soleil, la lune et les étoiles, et toute l'armée des cieux, et que vous soyez entraînés à les adorer et à les servir ; car l'Éternel, votre Dieu, les a séparés de tous les peuples qui sont sous le ciel. Mais l'Éternel vous a pris et vous a fait sortir de la fournaise de fer, d'Égypte, pour être un peuple qui lui appartienne en héritage, comme vous le voyez aujourd'hui » (Deutéronome 4:19-20). La connaissance de Dieu et le culte à lui rendre étaient contenus dans la Torah donnée au peuple élu. Israël était le peuple de la Torah. La Torah était la lumière par laquelle rayonnait le peuple élu et qui le conduisait au salut. À l'opposé d'Israël se trouvaient toutes les autres nations, car elles ne possédaient pas la Torah et vivaient dans les ténèbres. Ces ténèbres n'étaient pas totales, car, à travers Israël, la Torah rayonnait pour toutes les nations. L'auteur de l'Apocalypse d'Esdras, supposant que la Torah fut détruite lors de la prise de Jérusalem, s'exprime dans son désespoir :
« Car le monde est plongé dans les ténèbres, et ses habitants n’ont point de lumière, parce que ta loi est consumée, de sorte que personne ne sait ce que tu as fait, ni ce qu’il faut faire » (3 Esdras 14:20-21).
De ces paroles découle parfaitement le sens cosmique de la Loi, indissociable du sens cosmique d'Israël. C'est pourquoi la différence entre Israël et les Gentils était comparable à celle entre la lumière et les ténèbres.
La division de l'humanité en deux parties était, dans un certain sens, une division du monde en deux parties, puisque le monde est très étroitement lié à l'espèce humaine. Nous ignorons si le terme cosmos était utilisé pour désigner l'humanité en dehors d'Israël, mais compte tenu du fait que cet usage était courant dans les écrits du Nouveau Testament, nous pouvons supposer qu'il existait déjà dans la littérature juive. Cependant, la distinction entre les parties du cosmos n'était pas fondamentale, puisque le destin des deux parties du monde était la mort. La loi ne vainquait pas la mort, mais promettait seulement une vie longue et prospère en Terre promise : « C'est pourquoi, gardez tous les commandements que je vous prescris aujourd'hui, afin que vous soyez en vie, forts, et que vous entriez en possession du pays que vous traversez (le Jourdain) pour en prendre possession ; et que vous viviez longtemps dans le pays que l'Éternel a juré à vos pères de leur donner, à eux et à leurs descendants, un pays où coulent le lait et le miel » (Deut. 11: 8-9). Lorsque, dans la littérature apocalyptique, la perspective s'est élargie et a dépassé les limites de la vie terrestre, alors la Torah est devenue la source non seulement d'une longue vie sur terre, mais aussi de la vie éternelle. Par la résurrection, tout Israël y participera. « Alors se lèvera Michel, le grand prince qui veille sur les fils de ton peuple ; et ce sera un temps de détresse tel qu’il n’y en a jamais eu depuis qu’il existe une nation jusqu’à ce temps-là ; et alors ton peuple sera délivré, tous ceux qui seront trouvés inscrits dans le livre. » Et beaucoup de ceux qui dorment dans la poussière de la terre se réveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour le mépris et la honte éternels. Et ceux qui sont sages brilleront comme la splendeur du firmament, et ceux qui auront ramené beaucoup à la justice comme les étoiles à toujours et à jamais » (Dan. 12: 1-3). La splendeur d'Israël, et alors seulement celle des justes par la Loi, sera la splendeur de la Torah. La vie éternelle est devenue un signe de l'ère messianique, mais l'ère messianique elle-même sera avant tout une ère de Torah. L'unité du genre humain sera rétablie, car les nations, à l'exception d'Israël, seront détruites ou réduites en esclavage par Israël, ce qui équivaut presque à leur destruction. Jérusalem brillera d'une lumière éternelle, soit parce que la Jérusalem céleste descendra à la place de la Jérusalem terrestre, soit parce que la Jérusalem terrestre, avec Israël, sera enlevée au ciel. La béatitude d’Israël sera la restauration de la félicité paradisiaque perdue par le premier homme : « Car le Paradis vous est ouvert, l’arbre de vie est planté, le temps à venir est fixé, l’abondance est prête, la ville est bâtie, la paix, la bonté parfaite et la sagesse parfaite sont préparées » (3 Esdras 8:52). Ce changement dans la vie de l'humanité, ou plus précisément dans la vie d'Israël, doit correspondre à un changement dans le monde, qui doit retrouver son état paradisiaque : « Le loup habitera avec l'agneau, et le léopard se couchera près du chevreau ; le veau, le lionceau et le bœuf seront ensemble ; et un petit enfant les conduira… L'enfant jouera sur le trou de la vipère, et un petit enfant mettra sa main dans le repaire de la vipère. » Ils ne feront ni mal ni dommage sur toute ma montagne sainte ; car la terre sera remplie de la connaissance du Seigneur comme les eaux recouvrent la mer » (Ésaïe). 11: 6-9).
L'idée de la résurrection traça la ligne de démarcation définitive entre Israël et les autres nations. Ayant troqué le véritable culte contre l'idolâtrie, toutes les nations hors d'Israël se trouvèrent sous l'emprise du diable. « Que dis-je donc ? L'idole a-t-elle une quelconque importance ? Ou le sacrifice des idoles a-t-il une quelconque importance ? Non ; ce que les païens sacrifient, ils le sacrifient à des démons, et non à Dieu » (1 Corinthiens 10, 19-20). L'apôtre Paul exprima par ces mots la croyance juive fondamentale de son époque (cf. Deutéronome 32, 17 ; Psaume 105, 37). Elle remplaça ou éclipsa la croyance de l'Ancien Testament selon laquelle les païens étaient livrés à la possession des anges. L'idolâtrie était une souillure aux yeux de Dieu, et la fréquentation des païens était une souillure pour le peuple élu. Parallèlement, l'idée que le pouvoir du diable est une conséquence du péché, puisque le péché entraîne la mort, imprègne la littérature juive. « Dieu créa l’homme incorruptible, il fit de lui l’image de son être éternel ; mais par l’envie du diable la mort est entrée dans le monde, et ceux qui lui sont soumis en font l’expérience » (Sg 2 Thessaloniciens 2, 23-24). Israël est le peuple de Dieu, et les païens sont le peuple du diable. L’idée de ce que nous appelons aujourd’hui « péché originel » est presque inconnue dans les écrits de l’Ancien Testament, mais elle apparaît clairement dans la littérature rabbinique. On y trouve des parallèles avec les paroles de saint Paul : « Par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, et ainsi la mort s’est étendue à tous les hommes, parce que par un seul tous ont péché » (Rm 5, 12), mais rien ne permet de croire que l’enseignement de saint Paul sur le péché en soit tiré. La justice ou justification (δικαιοσύνη) d'Israël était contenue dans la Torah, et par conséquent, la Torah triomphait du péché et de la mort. Cependant, dans la littérature apocalyptique et rabbinique, le concept de cosmos demeurait immuable. Par nature, le cosmos de l'ère messianique ne différait pas de celui de l'époque prémessianique. En effet, dans l'apocalypse juive, dès le Ier siècle avant J.-C., existait la doctrine des deux éons, mais l'éon était compris dans son sens purement temporel : une période succédait nécessairement à une autre ; elle entraînait une modification de la place d'Israël dans le monde, mais ne transformait pas fondamentalement le monde lui-même.
4. La pensée chrétienne a adopté l'attitude juive fondamentale envers le monde, mais à la lumière de sa conscience eschatologique. La conscience du Nouveau Testament perçoit le monde moderne de manière eschatologique, tandis que la conscience juive appréhende l'ère eschatologique de manière empirique. Bien que cette affirmation puisse paraître paradoxale, elle reflète la réalité, car la place même de l'Église dans le monde est paradoxale. Depuis la Pentecôte, date de l'actualisation de l'Église fondée par le Christ lors de la Cène, l'attitude envers le monde ne pouvait plus être la même, car le monde lui-même avait subi des transformations. Inaugurant les derniers jours, l'Église appartient à ce nouvel éon. Dans le Nouveau Testament, le terme « éon » apparaît dans son sens temporel antérieur, mais dans son acception ecclésiastique, il désigne un nouvel état du monde. Ce nouvel éon auquel appartient l'Église demeure caché. Les changements survenus dans le monde en lien avec la présence du nouvel éon demeurent également cachés. L'Église attend la venue du Christ dans la gloire, qui accomplira pleinement le nouvel éon. Cet éon est anticipé par l'Église et en elle, mais il marquera simultanément la destruction de l'ancien éon. Si, dès son origine, l'Église vit sous le signe de la venue du Christ, alors le monde dans lequel elle réside vit sous le signe de sa destruction. Ainsi, le monde ne peut plus être celui qu'il était avant que « le Verbe ne se fasse chair ». Ce monde attend son salut, accompli par le Christ. « Dieu réconciliait le monde avec lui-même par le Christ, n'imputant point aux hommes leurs fautes, et il nous a confié la parole de la réconciliation » (2 Co 5, 19). La réconciliation (κατατλαγά) a une signification eschatologique. Il ne s'agissait pas d'une réconciliation avec l'ancien monde tel qu'il était perçu par la conscience juive, mais d'une réconciliation en Christ. La réconciliation en Christ est réconciliation au sein de l'Église, car l'Église elle-même est en Christ, marquant le commencement des derniers jours. La catastrophe cosmique s'est produite de manière voilée, tout comme le nouvel éon est apparu dans le monde de manière voilée. Si, avant cette catastrophe, le monde était divisé entre le monde d'Israël et le monde des autres nations, cette division a pris fin, car le Christ « est notre paix, lui qui des deux n'en a fait qu'un, en abattant le mur de séparation qui les divisait » (Éphésiens 2, 14).
Cependant, une nouvelle division est apparue, remplaçant l'ancienne : l'Église et le monde, l'humanité nouvelle et l'ancienne. Cette humanité nouvelle réside dans l'Église, où « il n'y a plus ni Juif ni Grec, il n'y a plus ni esclave ni homme libre, il n'y a plus ni homme ni femme ; car vous êtes tous un en Jésus-Christ » (Galates 3, 28). Le Christ, nouvel Adam, est le commencement et le guide de cette nouvelle humanité. Au lieu du chef de la création, c'est-à-dire, selon la conception juive, Israël avec son temple sur le roc sacré, le nouveau guide est le Christ, dont le temple n'est pas fait de main d'homme, mais son Corps (Jean 2, 21). « Le premier homme, tiré de la terre, est terrestre ; le second homme est le Seigneur venu du ciel » (1 Corinthiens 15, 47). Le premier marque le commencement de l'ancienne humanité, le second, celui de la nouvelle. Comme dans l'Ancien Testament, le Nouveau Testament englobe l'humanité entière par le concept de monde. Je suis prêt à reprendre la formule d'Oscar Kuhlmann selon laquelle le cours principal de l'histoire va du multiple à l'un et de l'un au multiple, en ajoutant que ce dernier multiple demeure un en Christ. Le concept d'un monde nouveau et d'une humanité nouvelle, en tant que nouvel éon, est identique au concept d'Église, et, comme l'Église, il est caché en Christ, puisque l'Église est le Corps du Christ. Le commencement de l'existence de l'Église fut non seulement le commencement de l'existence du nouvel éon, mais aussi le commencement de l'ancien éon. L'ancien éon apparut dans le monde lorsque le nouveau y apparut. Avant l'avènement du nouvel éon, l'ancien ne pouvait exister. Cet ancien éon n'est eschatologiquement identique qu'au monde qui existait jusqu'à la venue du Christ. Dans l'ordre du plan divin, qui se poursuit, le monde demeure un cosmos, mais en même temps, il représente un ancien éon, puisque l'Église est le commencement des derniers jours. Ainsi, terminologiquement, l’« éon présent » désigne dans les écrits du Nouveau Testament à la fois le cosmos tel qu’il se présente et l’ancien éon, tel que le monde sera au moment de l’apparition du Christ, lorsque le nouvel éon sera révélé dans la gloire. Durant le temps de l’Église, le monde se présente soit comme l’Église, par une nouvelle création, soit comme l’ancien éon. C’est le paradoxe de l’existence du monde après la venue du Christ, paradoxe qui découle de la position de l’Église. Le nouvel éon qui réside dans le monde est ontologiquement différent du monde, tandis que le monde où réside l’ancien éon est lui-même un ancien éon. La transformation finale du monde en un ancien éon aura lieu dans les derniers jours, mais elle est déjà en cours, puisque l’Église est le commencement de ces jours. Par conséquent, l’Église est une épée qui a divisé le monde.
Source en russe : Afanasyev, N. L'Église de Dieu en Christ : un recueil d'articles, Moscou : Maison d'édition PSTGU, 2015, pp. 294-314. // Афанасьев, Н. Церковь Божия во Христе: сборник статей, М.: „Издательство ПСТГУ“ 2015, с. 294-314.
