Par le père Nikolaï Afanasiev
5. La mort, la Résurrection et la glorification du Christ furent une victoire sur le monde : « … prenez courage, j’ai vaincu le monde » (Jean 16, 33). Cette victoire sur le monde fut une défaite pour le diable – « Je vis Satan tomber du ciel comme un éclair » (Luc 10, 18) – et son exil : « Maintenant a lieu le jugement de ce monde ; maintenant le prince de ce monde sera jeté dehors » (Jean 12, 31). L’exil et la défaite ont une signification eschatologique. Ils se concrétiseront par la destruction totale du diable lors du Second Avènement du Christ, mais déjà cette destruction a eu lieu au sein de l’Église. Et déjà elle se répand dans le monde, car l’Église demeure en elle, et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle. L’existence même de l’Église est une défaite pour le diable, et, au sens eschatologique, sa destruction. Jusqu’à cette destruction totale, cependant, l’archonte expulsé de ce monde continue d’y résider.
Avant la venue du Christ sur terre, les Juifs croyaient posséder la lumière incarnée dans la Torah, et par conséquent, les autres nations vivaient dans les ténèbres. Avec sa venue, cependant, la véritable lumière s'est révélée être non pas la Torah, mais le Christ lui-même. Juifs et Gentils qui ont renoncé à la lumière se sont retrouvés dans les ténèbres, domaine du diable. L'éon mauvais (Galates 1:4) est le monde humain, qui a volontairement aimé les ténèbres. L'archonte de ce monde, chassé par le Christ, est renforcé par la volonté de ceux qui se soumettent volontairement à son pouvoir. L'éon mauvais est composé des « fils de la désobéissance ».
« Vous viviez autrefois selon le train de ce monde, selon le prince de la puissance de l’air, cet esprit qui agit maintenant dans les fils de la rébellion » (Éphésiens 2:2). En tant qu’éon de l’archonte de ce monde, c’est un éon de mensonges. « Vous avez pour père le diable, et vous voulez accomplir les désirs de votre père. Il a été meurtrier dès le commencement, et il ne s’est pas tenu dans la vérité, parce qu’il n’y a pas de vérité en lui. Quand il profère le mensonge, il parle de son propre fonds, car il est menteur et le père du mensonge » (Jean 8:44). Mentir, c’est nier non seulement la vérité, mais aussi la vie, puisque le diable est un meurtrier. Par conséquent, l’éon du mal est un éon de mort. Vivant dans le monde à travers l’ancien éon, l’archonte de ce monde continue d’agir, soit seul, soit par l’intermédiaire d’autres esprits. « Car nous n’avons pas à lutter contre la chair et le sang, mais contre les principautés, contre les pouvoirs, contre les dominateurs des ténèbres de ce monde, contre les esprits du mal dans les lieux célestes » (Éphésiens 6:12). C’est pourquoi « le monde entier est sous le mal (ἐν τῷ πονηρῷ) » (1 Jean 6:19), car il s’agit avant tout d’un « âge du mal ». Si l’on tient compte de la propension de Jean à utiliser des expressions à double sens, alors ἐν τῷ πονηρῷ pourrait signifier « sous le mal » et « sous le Malin ». Le monde est sous le mal, et l’ancien âge est sous le diable, sous l’archonte déchu de ce monde. Demeurer dans le mal rend l’état du monde transitoire. « Car la figure de ce monde passe » (1 Corinthiens 7:31). L’ancien âge est établi dans le monde, concentrant en lui toutes les forces du mal. « Le mystère de l’iniquité est déjà à l’œuvre » (2 Th 2, 7). À la fin des temps, le monde deviendra un ancien âge, et avec lui, l’image actuelle du monde changera. Mais le monde change, et son image évolue non seulement vers l’ancien âge, mais aussi vers le nouveau. L’Église est une autre image du monde, née dans l’Esprit et par l’Esprit. Si, depuis la Pentecôte, le monde vit sous le signe de la destruction, ce n’est pas le monde en tant que création de Dieu qui est soumis à cette destruction, mais l’ancien âge, ou l’éon du mal. Dès lors, deux réalités apparaissent dans le monde, inégales et non équivalentes. Comparée à la réalité de l’Église, la réalité du monde devient fantomatique, car elle est dépourvue de vie en elle-même et ne peut la recevoir du « prince de ce monde ». L’Esprit est le principe de la vie, et le monde, à l’image de l’ancien temps, est un monde de chair ou de fruits de la chair. Le monde n’est pas devenu amer en Christ, mais il existe en Christ. Le monde devient réalité en Christ, et le monde hors de Christ n’est qu’une apparence. L’erreur du docétisme est d’affirmer l’apparence de la chair du Christ, au lieu d’affirmer la chair spirituelle du monde hors de l’Église, qui est le Corps du Christ.
6. La victoire du Christ fut son intronisation. Il devint Seigneur (Κύριος).
« Que toute la maison d’Israël sache donc avec certitude que Dieu a fait Seigneur et Christ ce Jésus que vous avez crucifié » (Actes 2, 36). Cette confession de foi de l’Église de Jérusalem correspond à celle de saint Paul, apôtre, qui, selon toute vraisemblance, est également d’origine jérusalémite : « C’est pourquoi Dieu l’a souverainement élevé et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse dans les cieux, sur la terre et sous la terre, et que toute langue confesse que Jésus-Christ est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père » (Philippiens 2, 9-11). Si l’on compare ce passage avec 1 Corinthiens 15, 24-28, sa signification eschatologique est indéniable. Assis à la droite du Père, le Christ est devenu Seigneur du monde réconcilié tout entier, c’est-à-dire, comme nous l’avons déjà vu, du nouvel éon, dont l’Église est le commencement. Le Christ est Seigneur de l’Église, qui est son Corps. Dieu « l’a ressuscité des morts et l’a fait asseoir à sa droite dans les lieux célestes… il a tout mis sous ses pieds et l’a donné pour chef suprême à l’Église, qui est son corps » (Éphésiens 1:20-23). Il est important de noter que dans le Nouveau Testament, le Christ n’est nulle part désigné comme Seigneur du cosmos ; au contraire, il est souligné que son royaume « n’est pas de ce monde ». Il ne faut pas minimiser cette affirmation en la spiritualisant ou en transposant ce royaume au monde invisible. Les paroles du Christ doivent être comprises au sens littéral. Le royaume du Christ n’est pas du monde présent, il n’est pas de l’éon où le monde continue d’exister. Le Christ ne peut être Seigneur d’un monde qui est sous la puissance du Malin (1 Jean 5:1-9). Ce serait une erreur de penser que ce royaume du Christ est le fruit des particularités de l’Évangile de Jean. On retrouve cette même compréhension chez saint Paul l’Apôtre : « Car s’il y a des dieux au ciel ou sur la terre (et il y a beaucoup de dieux et beaucoup de seigneurs), nous n’avons qu’un seul Dieu, le Père, de qui viennent toutes choses et en qui nous sommes ; et un seul Seigneur, Jésus-Christ, par qui sont toutes choses et par qui nous sommes » (1 Corinthiens 8, 5-6). Dans le monde actuel, il y a beaucoup de « dieux et de seigneurs », mais nous n’avons qu’un seul Seigneur. Nous devons résolument abandonner la conception individuelle et collective des Écritures du Nouveau Testament. Le « nous » ne désigne pas une multitude de « je » séparés, mais l’Église de Dieu en Christ. Par ailleurs, l’expression « dieux et seigneurs » n’est qu’une autre façon d’affirmer que le monde est plongé dans le mal. Étant la vie (Jean 14, 6), le Christ ne peut être Seigneur de l’éon présent, où règne le mal, puisqu’il ne peut être Seigneur de la mort, qui est soumise à la destruction. « Et alors viendra la fin… le dernier ennemi qui sera détruit, c’est la mort… alors le Fils lui-même sera soumis à celui qui lui a soumis toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous » (Corinthiens 15:24-28).
Dans cette analyse du royaume du Christ, je diffère d'O. Kuhlmann, dont je tiens en haute estime l'ouvrage *Christ et le Temps*. Le Christ règne dans l'Église et, par elle, dans tout le nouvel éon. Il règne là où règne la vie véritable. Seule l'Église possède une existence vraie et réelle ; hors d'elle, il n'existe qu'une existence fantomatique, une réalité illusoire, car toute existence est soumise à la mort. La venue glorieuse du Christ sera la révélation complète du nouvel éon et la destruction du Malin. Si nous admettons que le Christ règne dans le monde présent, nous devons admettre que ce royaume prendra fin, car l'image de ce monde disparaît, et avec elle disparaîtra le royaume du Christ en ce monde. Le Christ est roi : son royaume est limité à l'Église, mais il revêt une portée cosmique de par la nature cosmique de l'Église elle-même.
Je ne souhaite pas complexifier mon propos avec la question totalement indépendante du salut, mais je dois l'évoquer brièvement, car elle est liée à la question du monde. La réconciliation de Dieu avec le monde et le salut du monde par Dieu revêtent tous deux une signification eschatologique, étant donné leur lien direct avec l'Église. Dieu a envoyé son Fils, qui s'est fait chair, pour sauver le monde. Mgr Cassien, dans son exposé sur « Le problème du mal », lu à la Pentecôte de l'année précédente (1951), affirme que le but du ministère salvifique du Fils de Dieu est le monde tout entier. Cela est vrai, mais seulement si l'on considère le salut du monde comme la création d'une ère nouvelle. Le monde sauvé, ou le monde en Christ, n'est pas le monde tel qu'il est donné. Le salut a été accompli par le Christ dans son Corps et il s'accomplit par l'Église, qui est son Corps. Par conséquent, le salut, contrairement à ce que pense l'évêque Cassien, s'accomplit en arrachant à ce monde ceux qui doivent être sauvés, mais cela ne remet nullement en cause l'idée du salut du monde dans son intégralité.
7. L’Église et le cosmos – telle est la perception du monde par l’Église originelle. Le cosmos est le monde où réside l’Église, mais où le mystère de l’anarchie est déjà à l’œuvre, transformant ce monde en un éon de mal. La relation entre le monde et l’Église, et entre l’Église et le monde, est déterminée par la nature même de ce monde. Au cœur de cette relation se trouve une séparation mutuelle. « Quelle communion y a-t-il entre la justice et l’iniquité ? Quelle association entre la lumière et les ténèbres ? Quel accord y a-t-il entre Christ et Bélial ? Ou quelle communion entre le croyant et l’incrédule ? Quel accord y a-t-il entre le temple de Dieu et les idoles ? » (2 Co 6, 14-16). C’est l’aliénation totale de l’Église par rapport au monde dans sa nature même, résultant de la différence ontologique qui les sépare. Si, dans l’Ancien Testament, Israël était empiriquement séparé des autres nations, alors l’Église, au sens propre, s’est trouvée séparée du monde. L’éloignement de l’Église par rapport au monde est conditionné par l’impossibilité d’une entente entre elle et le monde. « Selon les éléments du monde » s’oppose à « selon le Christ » dans le passage difficile à interpréter de Col. 2:8.[1] En accord avec E. Percy dans Die Probleme der Kolosser und Epheserbriefe, je crois que ce verset parle de l’opposition du nouvel éon et du monde.
La pensée de saint Jean l’Évangéliste rejoint celle de saint Paul l’Apôtre. Chez lui, la conscience eschatologique était bien plus développée que chez saint Paul, et par conséquent, la relation entre le cosmos et l’Église s’exprime différemment. « Le monde entier est sous la puissance du mal » (1 Jean 5, 19). Il ne peut y avoir de communion entre l’Église et le monde, car il ne peut y avoir de communion entre la justice et l’iniquité. On retrouve ce même principe d’attitude envers le monde dans les Évangiles synoptiques : « Personne ne met un morceau de tissu neuf sur un vieux vêtement, de peur que le neuf ne déchire le vieux, et que la déchirure ne s’aggrave. Personne ne met du vin nouveau dans de vieilles outres, de peur que le vin nouveau ne fasse éclater les outres, que le vin ne se répande et que les outres ne soient perdues ; il faut donc mettre le vin nouveau dans des outres neuves » (Marc 2, 21-22). Nous avons trop tendance à moraliser le sens des mots en Christ, alors qu'ils ont avant tout une signification ecclésiologique. Il ne peut y avoir de communion entre le monde et l'Église, et par conséquent aucune synthèse, car on ne peut coudre un morceau de tissu neuf sur le monde comme sur un vieux vêtement, de même qu'on ne peut verser du vin nouveau dans de vieilles outres. L'attitude de l'Église envers le monde se limite au fait qu'elle y réside. Ce séjour dans le monde est un temps de souffrance : « Dans le monde, vous aurez des tribulations » (Jean 16, 33) et un temps de haine envers l'Église : « Si vous étiez du monde, le monde aimerait ce qui est à lui ; mais parce que vous n'êtes pas du monde, et que je vous ai choisis du milieu du monde, à cause de cela le monde vous hait » (Jean 15, 19). Mais cette tristesse, engendrée par la haine du monde, ne saurait l’emporter sur la joie : « Je vous ai dit ces choses afin que ma joie demeure en vous, et que votre joie soit parfaite » (Jean 15,11). La tristesse et la joie sont toutes deux celles des « derniers jours ».
La présence de l'Église dans le monde s'inscrit dans le plan de Dieu et découle de sa nature même : « Je ne suis plus dans le monde, mais ils sont dans le monde, et je vais vers vous » (Jean 17, 11). L'Église est le commencement de l'ère nouvelle qui s'ouvre sur le monde. C'est pourquoi son départ du monde est impossible. Une Église présente hors du monde cesserait d'être l'Église. « Le champ, c'est le monde ; la bonne semence, ce sont les fils du royaume ; l'ivraie, ce sont les fils du malin » (Matthieu 13, 38). Dans le monde coexistent « les fils du royaume » et « les fils du malin », mais le Royaume ne comprend que les fils du Royaume. Jusqu’à la moisson, l’Église demeure dans le monde pour y être sa lumière : « Vous êtes la lumière du monde. Une ville située sur une montagne ne peut être cachée. On n’allume pas une lampe pour la mettre sous le boisseau, mais on la met sur le chandelier, et elle éclaire tous ceux qui sont dans la maison » (Mt 5, 14-15). Ici aussi, comme dans la plupart des cas, le « vous » ne désigne pas une somme de « je » séparés, mais l’Église au sein de laquelle ces « je » existent. Une Église qui aurait quitté le monde et y aurait renoncé serait une lampe placée sous un lys. Il n’y a pas d’autre lumière dans le monde que « la vraie lumière, qui éclaire tout homme venant au monde » (Jn 1, 9). C’est par cette lumière que vit le monde, qui n’est pas encore devenu définitivement un âge du mal. Jusqu’à la séparation des anciens et des nouveaux âges, le monde demeure le champ d’action de l’Église. En quittant le monde, l'Église renoncerait non seulement à sa mission, mais aussi à l'amour de Dieu, qui a aimé le monde comme sa création, et cet amour demeure dans le monde jusqu'à la venue du Fils dans la gloire. Le problème de l'acceptation ou du rejet du monde par l'Église est un faux problème. L'Église ne peut accepter le monde comme sien, puisqu'elle n'est pas du monde, mais elle ne peut pas non plus le rejeter, puisqu'elle y réside et a une mission particulière à son égard.
8. La place de l’Église dans le monde détermine l’attitude de ses membres à son égard. Les croyants en Christ sont une nouvelle création. « Si quelqu’un est en Christ est une nouvelle création, les choses anciennes sont passées ; voici, toutes choses sont devenues nouvelles » (2 Corinthiens 5, 17). Cependant, l’homme nouveau demeure en lui-même. Il vit dans le monde et ne peut le quitter. Il ne peut vivre uniquement dans l’Église, mais doit vivre dans le monde et au milieu du monde. Insistant sur la nécessité de se séparer du monde, saint apôtre Paul souligne que cette séparation ne signifie pas le quitter. « Je vous ai écrit dans ma lettre de ne pas fréquenter les impudiques, et surtout pas les impudiques de ce monde… car autrement il vous faudrait sortir du monde » (1 Corinthiens 5, 9-10). De ces paroles de l’apôtre, il ressort clairement que l’idée de quitter le monde lui paraissait inconcevable. En cela, il était en accord avec toute l’Église primitive. « Je ne prie pas que vous les retiriez du monde, mais que vous les préserviez du malin » (Jean 17,15). La séparation totale d’avec le monde n’est possible qu’au moment du retour du Christ dans la gloire, qui « transformera notre corps d’humiliation, en le rendant semblable à son corps de gloire » (Philippiens 3,21). La fuite du monde vers le désert était totalement inconnue de l’Église primitive, qui savait que la nouvelle créature que les croyants deviennent en Christ réside dans le vieil homme et que cette présence, à l’instar de celle de l’Église dans le monde, s’inscrit dans le plan de Dieu. Les apologistes chrétiens ont souligné, peut-être même plus que nécessaire, que les chrétiens vivent dans le monde. Je me permets de rappeler ces paroles bien connues de l'Épître à Diognète : « Les chrétiens ne sont séparés des autres peuples ni par la terre, ni par la langue, ni par le caractère. Ils n'habitent nulle part leurs propres villes, n'emploient aucun langage particulier et ne mènent pas une vie particulièrement étrange… Mais, habitant des villes, helléniques et barbares, comme il en est arrivé à tous, et suivant les coutumes locales en matière de vêtements et de comportement, comme dans le reste de leur vie, ils manifestent d'une manière étrange, voire véritablement étrange, l'état de leur condition. Ils habitent leur propre patrie, mais en étrangers. Ils participent à tout en citoyens, mais souffrent en étrangers : toute patrie étrangère est la leur et toute patrie est étrangère… Ils sont de chair, mais ils ne vivent pas dans la chair. Ils marchent sur la terre, mais ils sont citoyens du ciel. » Au début du IVe siècle, aucun auteur ecclésiastique n'aurait pu répéter ces paroles.
Les chrétiens vivent dans un monde dont ils sont affranchis. « Si donc le Fils vous affranchit, vous serez réellement libres » (Jean 8, 36). Il s’agit de la liberté du péché – « … quiconque commet le péché est esclave du péché » (Jean 8, 34) –, la liberté du monde plongé dans le mal. Cette liberté du monde, acquise par l’appartenance à l’Église, a rendu les premiers chrétiens plus libres dans leur communion avec les païens qu’avec les Juifs. Elle a rendu possible la communion avec eux ; la communion avec ceux qui appartiennent au monde ne doit pas être une communion avec le péché. De là découle la position tout à fait particulière des chrétiens quant à leur participation à la vie qui les entoure. Saint apôtre Paul admet la possibilité de « se servir » du monde, mais cette utilisation doit laisser les chrétiens libres du monde. « Le temps qui reste est court… et ceux qui utilisent ce monde, qu’ils ne le fassent pas ; car la forme de ce monde passe » (1 Corinthiens 7, 29-31). Certes, il s'agit là d'une perspective eschatologique sur l'usage du monde, mais il faut garder à l'esprit que pour la première génération de chrétiens, aucune autre perspective n'était envisageable. Saint apôtre Paul ne nie ni les joies, ni les peines, ni la vie conjugale, mais pour lui, tout cela ne doit pas constituer un but en soi pour les chrétiens. Si l'on veut dégager une formule générale de son attitude envers la vie des chrétiens dans le monde, on pourrait l'exprimer ainsi : il est permis, voire légitime, pour les chrétiens de participer, même de façon relative, à la vie qui les entoure, tandis que le service de ce monde est inadmissible.
« Là où est ton trésor, là aussi sera ton cœur » (Mt 6, 21). Pour la conscience chrétienne originelle, le trésor que les chrétiens désiraient acquérir résidait exclusivement en Christ. Là aussi se trouvait leur cœur, et là où est le cœur, là est l’amour. « N’aimez pas le monde, ni ce qui est dans le monde. Si quelqu’un aime le monde, l’amour du Père n’est pas en lui » (1 Jn 2, 15). Aimer le monde reviendrait à aimer le péché dans lequel il est plongé. Pour les chrétiens, l’objet de l’amour ne peut être que Christ et l’Église qui est en Christ, et non le monde qui est dans le mal. L’un exclut l’autre. C’est pourquoi : « … ne savez-vous pas que l’amitié pour le monde est inimitié contre Dieu ? Celui donc qui veut être ami du monde se rend ennemi de Dieu » (Jc 4, 4). L’amitié pour le monde est l’amitié avec le Malin, et donc l’inimitié contre Dieu. Les chrétiens ne peuvent être amis avec celui pour qui ils prient : « Délivre-nous du malin. » Donner son cœur à ce monde et l’aimer, c’est aimer les ténèbres plus que la lumière, s’opposer au Christ et soutenir l’autorité de celui qu’il a rejeté. Dans la même épître d’où sont tirés les paroles sur le désamour du monde, on trouve un hymne à l’amour fraternel. Il ne fait aucun doute que le mot « frère » désigne avant tout un membre de l’Église, mais bien sûr, pas seulement. « Celui qui dit être dans la lumière et hait son frère est encore dans les ténèbres. Celui qui aime son frère demeure dans la lumière, et il n’y a en lui aucune occasion de chute. Mais celui qui hait son frère est dans les ténèbres, il marche dans les ténèbres et ne sait où il va, parce que les ténèbres ont aveuglé ses yeux » (1 Jean 2, 9-11). Si aimer le monde signifie être dans les ténèbres, alors c’est précisément ce que signifie haïr le frère qui est dans le monde. L’amour est un don offert dans l’Église. L'amour du prochain a une portée salvifique lorsqu'il est dirigé vers son prochain, et non vers le monde extérieur à l'Église, qui est plongé dans les ténèbres. Seul l'amour de Dieu pour le monde peut avoir une portée salvifique pour celui-ci, et l'amour de l'homme pour le monde signifie son retour à ce monde dont le Christ l'a délivré. C'est pourquoi l'amour de Dieu pour le monde exclut l'amour de l'homme pour le monde. Dieu a aimé le monde comme sa création afin de sauver ceux qui croient en son Fils, et l'homme ne peut aimer le monde que dans l'état où l'ancien temps s'est manifesté en lui. Le rejet du monde est le rejet du mal, et l'amour du prochain est un combat contre le mal dans le monde.
9. Dans le Nouveau Testament, le cosmos désigne avant tout l'humanité, mais, comme dans l'Ancien Testament, ce concept englobe également la création tout entière. La chute de l'humanité, séparée de Dieu, a entraîné l'asservissement de la création. « La création (ἡ κτίσις) a été soumise à la vanité (ματαιότητι), non de son plein gré, mais par la volonté de celui qui l'y a soumise » (Romains 8, 20). Nous ne pouvons établir avec certitude le sens de ματαιότητι, ni ce que saint Paul entendait par « soumission » des créations. Toutefois, il est parfaitement clair que toute la création (ἡ κτίσις) partageait le même sort que l'humanité. C'est pourquoi le début du nouvel éon marqua le début de leur libération. La création, à l’instar de l’Église, « attend avec un ardent désir la gloire des fils de Dieu », d’être affranchie de « l’esclavage de la corruption pour parvenir à la glorieuse liberté des fils de Dieu » (Romains 8, 21). Le terme Ἡκτίσις désigne non seulement la nature, mais aussi toute la création de Dieu, y compris le monde angélique. La libération des créatures et leur réconciliation, ainsi que la libération de l’homme, constituent une nouvelle création dans l’Esprit. « Puis je vis un nouveau ciel et une nouvelle terre ; car le premier ciel et la première terre avaient disparu » (Apocalypse 21, 1). La libération des créatures est anticipée dans l’Église, mais dans le monde, elles demeurent esclaves. Elles continuent de servir malgré elles les archontes de ce monde. L’accumulation du mal dans l’éon mauvais correspond à un asservissement encore plus grand des créatures, accompagné d’une certaine libération de « pouvoirs » qui ne sont pas réconciliés avec Dieu et qui, par conséquent, ne sont pas mauvais par nature, du moins pas bons aux fins pour lesquelles « l’archonte de ce monde » les utilise.
10. La perception eschatologique du monde était tout à fait naturelle pour l'Église primitive. Les premiers chrétiens vivaient sous le signe de la venue imminente du Christ en gloire, qui devait constituer la révélation complète du nouvel âge et la destruction du Malin. Cependant, il ne faut pas confondre cette perception eschatologique du monde avec la tension eschatologique. La perception eschatologique du monde était la perception de l'Église, et donc la seule légitime. Aujourd'hui, il nous est difficile non pas tant de comprendre que de ressentir cette perception du monde. Avec la tension eschatologique, nous avons également perdu l'attitude de l'Église envers le monde, car nous avons oublié, ou presque oublié, sa nature eschatologique. L'Église devient une des réalités de « ce monde », même si elle est la plus élevée. Bien sûr, l'Église ne peut renoncer à ses attentes eschatologiques, car une Église qui y renoncerait cesserait d'être l'Église de Dieu en Christ. Le fait est que les attentes eschatologiques ont cessé de jouer un rôle significatif dans sa vie : elles ont été remplacées par d’autres perceptions du monde, qui les ont reléguées au second plan.
Je voudrais conclure ma présentation en indiquant le début de ce processus, qui est le plus significatif de l'histoire de la pensée chrétienne.
Au IIe siècle, et surtout au IIIe siècle, la tension eschatologique s'est atténuée, mais la perception eschatologique du monde est restée globalement la même qu'au sein de l'Église primitive. Les chrétiens cherchaient à améliorer leur position au sein de l'Empire romain, mais aucun n'imaginait que celui-ci puisse se convertir au christianisme. Lorsque Tertullien s'interrogea sur les conséquences de la conversion de César, sa question l'effraya. La seule réponse qu'il put trouver fut qu'un César devenu chrétien cesserait d'être César. L'idée d'un « empire chrétien » était inconcevable pour les chrétiens, car un tel empire était exclu de leur conception du monde. Lorsque ce que Tertullien redoutait se produisit, et que César devint chrétien sans cesser d'être César, l'Église fut prise au dépourvu : elle n'était pas préparée à un tel bouleversement de sa place dans le monde. Il fallait vivre et agir, et il n'y avait pas de temps à perdre à reconsidérer son attitude envers l'Empire romain. Les perspectives vastes et prometteuses qui semblaient s'ouvrir à l'Église ont engendré l'illusion audacieuse que le royaume de César était devenu la cité chrétienne. Une fois l'impossible accompli et César s'étant incliné devant le Christ, il paraissait possible de bâtir la cité du Seigneur sur terre, dans ce monde. Ce fut la plus grande révolution spirituelle, qui bouleversa toute la conception originelle de l'histoire selon l'Église. Le nouvel âge s'est révélé dans ce monde, non pas dans la gloire du Christ à venir, mais dans la gloire du César résidant sur terre. L'idée d'une cité de Dieu sur terre a inévitablement conduit à la perte de la compréhension eschatologique de l'Église, et aussi de la perception eschatologique du monde. De toutes les paroles du Christ, celles affirmant que son royaume n'est pas de ce monde sont les plus oubliées. Les chrétiens se sont efforcés plus que tout d'oublier les avertissements de saint Paul selon lesquels il n'y a pas de communion entre la justice et l'iniquité, entre la lumière et les ténèbres – de même qu'il n'y a pas et ne peut y avoir d'accord entre le Christ et Bélial. Le monde est resté ce qu'il était auparavant, puisqu'il ne peut être autre que l'Église, jusqu'à la révélation de la gloire du Christ dans le monde ; mais le regard porté sur le monde a changé. Nous nous demandons encore aujourd'hui si l'Église s'est trouvée dans l'État, ou l'État dans l'Église, mais il est indéniable que les frontières entre eux sont devenues imperceptibles. Un empereur byzantin affirmait : « Tout est permis aux rois, car sur terre il n'y a pas de différence entre le pouvoir de Dieu et celui du roi ; tout est permis aux rois, et ils peuvent user du pouvoir de Dieu autant que du leur, puisqu'ils ont reçu leur dignité royale de Dieu, et il n'y a pas de distance entre Dieu et eux. »[2]
Cette idée s'est effondrée, mais celle du royaume du Christ « dans ce monde » et « au-delà de ce monde » est restée ancrée dans la conscience chrétienne. La pensée moderne s'efforce de dépasser le dualisme entre l'Église et le monde, comme si le dualisme eschatologique pouvait être surmonté sans renoncer à l'Église. D'où les tentatives de justifier l'État et la loi par une perspective christologique, comme si l'État et la loi de ce monde nécessitaient une justification. De là découlent également les tentatives philosophiques d'accepter le monde, comme si l'Église l'avait jamais accepté ou rejeté.
La vision optimiste du monde s'exprimait dans l'idée de la « Cité de Dieu », mais elle renforçait paradoxalement le rejet pessimiste du monde. Un désir de quitter le monde se manifesta. C'était le revers de l'idée de la « Cité de Dieu ». Ce revers se caractérisait par une prise de conscience accrue et le sentiment que le mal dans le monde est invincible et que le monde n'est pas seulement imprégné de mal, mais qu'il est le mal incarné. L'idée que le monde est mauvais était totalement étrangère à la conscience de l'Église originelle. Pour les premiers chrétiens, le monde demeurait la création de Dieu, et non celle du démiurge. Cependant, l'existence du monachisme au sein de l'État chrétien témoignait qu'au plus profond de la conscience de l'Église subsistait une insatisfaction face à la cité de Dieu réalisée sur terre.
La conscience du Nouveau Testament oppose la perception optimiste et pessimiste du monde à une perception tragique, excluant à la fois l'optimisme excessif et le pessimisme extrême. L'Église se trouve dans un monde où elle demeurera jusqu'à l'apparition du Christ dans la gloire. Confessant que Jésus-Christ est Seigneur, elle confesse que tout lui appartient déjà : « Le monde, la vie, la mort, le présent, l'avenir, tout est à toi » (1 Co 3, 22). Dans la perspective eschatologique du monde où réside l'Église, il existe un ancien âge, ou un âge du mal, mais, au regard de la mission qu'elle a reçue du Christ, ce monde est le champ de son action. Jusqu'à la séparation définitive entre l'ancien et le nouvel âge, le monde demeure sous le signe de l'amour de Dieu, qui a envoyé son Fils dans le monde afin que ceux qui croient en lui ne périssent pas, mais aient la vie éternelle. La bonté et la beauté que Dieu a créées à l'origine demeurent en lui, bien qu'elles ne lui appartiennent pas, mais à l'Église en Christ. Dans l’Église, la tragédie est résolue et l’est encore par la victoire déjà acquise. « Voici la victoire qui a triomphé du monde : notre foi » (1 Jean 5, 4).
Remarques :
[1] Col. 2:8: « Prenez garde, frères, que personne ne vous séduise par la philosophie et par de vaines tromperies, selon la tradition des hommes, selon les rudiments du monde, et non selon Christ. »
[2] Nicétas Choniates – Histoire du règne d’Isaac 3, 7.
Source en russe : Afanasyev, N. L’Église de Dieu en Christ : recueil d’articles, Moscou : Maison d’édition PSTGU, 2015, p. 294-314. // Афанасьев, Н. Церковь Божия во Христе: сборник статей, М.: "Издательство ПСТГУ" 2015, с. 294-314.
