Princ Jevgenij Nikolajevič Trubeckoj
Tvrdeći neograničenu autonomiju subjektivnog religioznog iskustva, Berdjajev napada fr. Florenski upravo zbog svoje težnje da to iskustvo podredi nekom objektivnom početku; drugim riječima, zbog činjenice da u uvjerenje ulaže mentalni sadržaj neovisan o unutarnjem iskustvu osobe. I predbacuje fr. Florenskog jer potvrđuje izvanjsko otkrivenje i “zahtijeva transkripciju religijskog iskustva u smislu transcendentne ontologije”. S Berdjajevljeve točke gledišta, sve je to racionalna skolastika, koju treba odbaciti. Sofisticirana religijska psihologija fr. Florenski “s njim prelazi u skolastičku teologiju; dogma o Trojstvu, kao vanjska i transcendentna mističnom iskustvu, neizbježno se pokazuje teološkom'. Teologija uvijek počiva na ideji vanjske objave, a suprotstavlja se mistici koja počiva na ideji unutarnje objave. Teologija je transcendentalizam, mistika je imanentizam.” Po Berdjajevu, “prerušena skolastika” je svijeća. PA Florenskog je “neizbježna kazna za bilo kakvo priznavanje dogme duhovnom životu iu duhovnom životu, mističnom iskustvu iu njemu”.[14]
Načelo koje NA Berdjajev suprotstavlja Fr. Florenskog, apsolutna je sloboda – “spoznajni eros” koji nije sputan ni dogmom, ni logikom, niti bilo kakvim objektivnim principima; točnije: bezgranična proizvoljnost subjektivne mistike. Kao što sam Berdjajev priznaje, karakteristična crta njegove “nove” religiozne svijesti je njegovo uvjerenje da “trenutačno svijet ulazi u eru antropološkog otkrivenja, čiji kraj mora preuzeti sam čovjek, na vlastiti rizik i strah. ; ta božanska objava prolazi u i kroz čovjeka i nastavlja se. Ovo je ulazak u dob redovničke odrasle dobi”.[15]
Za čitatelja koji je barem donekle upoznat s poviješću posebice kršćanskoga i protestantskog vjerskog sektaštva, teško da u toj “novoj” vjerskoj svijesti ima nešto osobito novo i značajno. Kao upozorenje vlč. Florenskog, međutim, gledište NA Berdjajeva zadržava određenu važnost, zbog čega se ovdje moramo malo zadržati na njemu.
Očito je da ta neograničena sloboda ljudske individue – “na vlastiti rizik i strah” da utvrđuje istinsku objavu, u praksi znači konačno ukidanje potonje, potpuni gubitak bilo kakvih zajedničkih vjerskih načela koja povezuju ljude u jedno. Tamo gdje je kriterij za istinitost objave jednostavno subjektivno "religiozno iskustvo" pojedinca, očito postoji onoliko proturječnih objava koliko i ljudi. Jasno je da je takvo gledište samoporažavajuće. Zaslužuje li u Berdjajevljevim očima njegova subjektivna objava ikakvo veće poštovanje u usporedbi s ovom objektivnom objavom Crkve protiv koje se on buni? U ime čega, po kojoj osnovi? Uostalom, Berdjajevljevo pozivanje na njegove “intuicije” ne može imati vanjsko autoritativno značenje za druge ljude, pa čak i za osobu koja je iskusila “intuiciju” uvijek postoji moguća dvojba: je li to autentično otkriće, subjektivna halucinacija ili ukazanje Sotone u liku anđela svjetla. Oni koji negiraju, poput Berdjajeva, svaki objektivni kriterij u religija, za njega su te sumnje bezuvjetno nerješive.
Dakle, slabost Berdjajevljevog religioznog gledišta više je nego očita za vlč. Za Florenskog to ne bi predstavljalo ozbiljnu opasnost kad bi posve dosljedno i čvrsto stajao na gledištu dogmatski odredive i određene objektivne objave. Nažalost, međutim, u crkvenim stavovima vlč. Florenski je uočio nedosljednost, zahvaljujući kojoj je bio nezaštićen pred Berdjajevljevim prigovorima, a vjerski subjektivizam potonjeg prerastao je u ozbiljnu opasnost za njega.
Izvor te opasnosti leži upravo u spomenutoj tendenciji vlč. Florenskog alogizmu – u njegovoj fascinaciji onim trenutno pomodnim trendom u religijskoj filozofiji koji subjektivni doživljaj individualnog “religioznog iskustva”, neprovjeren mišlju, proglašava vrhovnim kriterijem u religiji. U tom smjeru on čini iznimno značajan ustupak upravo na tom mjestu, gdje bi vjerski subjektivizam trebao naići na najjači otpor s njegove strane – u učenju o Crkvi – i upravo time daje Berdjajevu priliku da lako pobijedi njega. . Kao što smo već vidjeli, kad je riječ o kristološkim pitanjima ili međusobnom odnosu osoba Presvetog Trojstva, vlč. Florenski je inzistirao na potrebi takvih “matematički preciznih” dogmatskih definicija koje bi isključile mogućnost različitih religijskih tumačenja sa stajališta “individualnog religijskog iskustva”. Kakva god bila "iskustva" ovog iskustva, ne ovisi o diskreciji ili "nadahnuću pojedinca" hoće li Sina Božjega smatrati "jednom osobom" ili "podbožanskim", hoće li prepoznati u Njemu jedna ili dvije naravi, hoće li on vjeruje ili neće vjerovati u neodvojivost i nesjedinjenost ovih dviju naravi.
Takav bi trebao biti i pogled na Crkvu. I ovdje je potrebna čvrsta dogmatska definicija koja bi naučila ljude razlikovati pravu crkvu od lažne i u tom smislu postavila neku granicu pred subjektivnim “odvaženjem”. No, zbog neke čudne nedosljednosti, kad god je Crkva u pitanju, vlč. Florenskog napada neki strah od misli i on postaje apologet logičke, au danom slučaju i dogmatske bezobličnosti.
Smatra da Crkva, kao punina božanskog života, "ne može biti položena u uski grob logične definicije". “Neka”, kaže on, “ni ja ni bilo tko drugi ne možemo, a pogotovo ne uspijevamo, definirati što je crkvenost!” Neka oni koji to pokušavaju osporavaju jedni druge i međusobno niječu formulu crkvenosti! Sama ta neodređenost crkvenosti, njezina neuhvatljivost za logičke pojmove, neizrecivost, ne dokazuje sve to da je crkvenost poseban život, novi život dan čovjeku, ali kao i sav život nedostupan razumu” (str. 5).
Kada je fr. Florenski govori o dogmatskim definicijama koje se tiču drugih misterija, on nije zaveden dvosmislenošću riječi "definicija". On dobro zna da dogmatski “odrediti” to ne znači iscrpiti religiozno otajstvo pomoću formule rasuđivanja, postaviti ga bez ostatka u pojmovima. Njega ne uznemirava primjena na te misterije pojmova kao što su "Bitak", "bit", "Osoba", "priroda", itd. pod., jer on dobro razumije da u danom slučaju pojmovi ni na koji način ne tvrde da budu iscrpan izraz onoga što označavaju, ali samo igraju nužnu ulogu barijere za mišljenje, čuvajući određeni sadržaj vjere od njegovog mogućeg miješanja s nečim neistinitim ili nečistim. Zašto onda, kad je riječ o Crkvi, poriče potrebu za tim epitetima i misli da je u ovom slučaju moguće ostaviti vjerski osjećaj pojedinca bez ikakve visoko posvećene dogmatske, mentalne potpore?
U odnosu na Crkvu on taj dogmatski kriterij zamjenjuje estetskim – po njegovoj misli jedini kriterij crkvenosti je ljepota. „Da, postoji, kaže, posebna duhovna ljepota, a ona je, neuhvatljiva dogmatskim formulama, ujedno i jedini pravi način da se odredi što je pravoslavno, a što nije. Oni koji poznaju ovu ljepotu su duhovni starješine, majstori “umjetnosti umjetnosti”, kako sveti oci nazivaju askezu. Duhovni starješine su, da tako kažemo, "stekli vještinu" u prepoznavanju dobrote duhovnog života. Pravoslavni ukus, pravoslavni izgled se osjećaju, ali ne podliježu aritmetičkom proračunu; Pravoslavlje se pokazuje, a ne dokazuje. Zato za svakoga tko želi razumjeti pravoslavlje postoji samo jedan put: neposredno iskustvo pravoslavlja”.
I upravo tu se postavlja pitanje gdje je ono, to neposredno iskustvo, i kako ga svatko od nas, nesavršenih i grešnih ljudi, razlikuje od ne-neposrednog iskustva? Budući da je samo Krist bez grijeha, ni iskustvo najvećeg svetaca ne može se priznati kao nepogrešivo. I, na kraju, gdje su ti sveti starci “pravoslavnog ukusa” kojima treba vjerovati – u našoj crkvi, u rimskoj crkvi ili kod raskolnika i u kojoj sekti? Ako su oni baš ovdje, u pravoslavlju, nije li tu začarani krug: znamo li samo od „stručnjaka“ i „staraca“ gdje je pravo pravoslavlje! Ako počnemo provjeravati iskustvo ovih “stručnjaka” iz vlastitog nesavršenog iskustva, vjerojatno nikada nećemo sa sigurnošću znati gdje je taj pravi “pravoslavni ukus”: da li među starovjercima, da li među Imjaslavcima ili među rimokatolicima. , ili u Svetom Sinodu? Estetski kriterij ne može nam dati ništa osim beskonačnog broja proturječnih odgovora. S druge strane, on daje priliku N. A. Berdjajevu da postavi Fr. Firentinsko pitanje na koje potonji ne može dati ni najmanje zadovoljavajući odgovor.
„Ako je crkveni život život u Duhu, i ako je kriterij za ispravan crkveni život Ljepota, zašto onda, na primjer, Jacob Böhme nije u crkvenom životu, zašto nije živio u Duhu? Prema vanjskim, formalnim kriterijima za crkvenost, Böhme je bio luteran i heretik-gnostik – po sudu službene rimokatoličke i pravoslavne svijesti; prema kriterijima Duha i Ljepote, on je pak bio autentični crkveni kršćanin. Zašto, prema unutarnjim kriterijima Duha i Ljepote, iz Crkve treba izopćiti i priznati krivovjercima mnoge mistike, ljude pravednoga života, autentičnoga života u Duhu i Ljepoti, koji se ne uklapaju u izvanjsko. , formalni, službeni kriteriji?”. [16] ] I tako, NA Berdjajev optužuje Fr. Florenski u unutarnjem proturječju.
“Crkva nema nikakvih vanjskih, formalnih znakova i kriterija, to je život u Duhu i u Ljepoti. Ovo je jedna teza svijeće. Florenski. Druga njegova teza, koju koristi kroz cijelu svoju knjigu, zvuči ovako: vjerski je dopušten, ispravan, opravdan samo onaj život u Duhu i Ljepoti, koji je crkven po formalnim, vanjskim kriterijima crkvenosti. Sve nepravoslavno u bukvalnom, religioznom i vanjskoformalnom smislu riječi je sumnjivo, nezdravo, sve je to čar pa i blud”.[17]
Ovdje je misao vlč. Florenski je podvrgnut stanovitoj stilizaciji, ali zapravo u njegovoj knjizi postoje kolebanja između dva dijametralno suprotna kriterija crkvenosti: subjektivnog, estetskog, koji mu je prešao iz “nove” religiozne svijesti, i objektivnog, koji je dala sama Crkva. U potpunosti se slažem s prijedlogom da se bira između jednoga i drugoga, te smatram da je estetski kriterij, kao izrazito nespojiv s “ortodoksnom teodicejom” fr. Florenskog, treba u potpunosti i isključivo biti vlasništvo NA Berdjajeva. Među dužnostima pravoslavnog teologa je jasno spoznati i točno formulirati ovaj objektivni kriterij crkvenosti, koji bi nam omogućio snalaženje u nesigurnim, proturječnim pokazateljima individualnog “religioznog iskustva” i ukusa. Inače riskiramo gubitak same svijesti o jedinstvu Crkve. Neizbježni logični završetak do kojeg vodi kriterij “pravoslavnog ukusa” je gubitak univerzalne svijesti i anarhija individualnih iskustava, umjesto crkvenog suglasja. Znakovi ove početne anarhije prisutni su u Berdjajevljevim “odvažnostima”; na njegovu žalost Fr. Florenski ne uzvraća dovoljno snažno; u nekim njegovim stavovima može se pratiti i kolizija između individualnog ukusa i objektivnih načela i normi u kojima sama Crkva izražava svoje shvaćanje crkvenosti.
Uzmimo za primjer stav vlč. Florenski rimokatolicizmu: slijedeći u tom pogledu slavenofile, nijekao je samo postojanje duhovnog života, a time i crkvenosti među rimokatolicima. “Gdje nema duhovnog života, potrebno je nešto izvanjsko, kao što je pružanje crkvenosti. Određeni položaj, papa ili određena cjelina, sustav položaja, hijerarhija – ovdje je kriterij crkvenosti rimokatolika” (str. 6). Takva je ocjena rimokatolicizma sa gledišta starih slavenofila, čijem je učenju fra. Florenski (str. 608). U međuvremenu, nije teško uvjeriti se da je ovaj slavenofilski "ukus" u potpunoj suprotnosti s univerzalnom tradicijom naše crkve. Pravoslavna crkva priznaje stvarnost svih rimokatoličkih sakramenata – od krštenja do ređenja. Što pak znači da, uzimajući u obzir jasnu neprihvatljivost bogohulne misli da se crkveni sakramenti mogu obavljati izvan Crkve, naša Crkva time Rimsku Crkvu priznaje Crkvom. Ovdje je slikovita ilustracija jaza koji u pojedinim slučajevima može postojati između objektivnog crkvenog shvaćanja Crkve i individualnog ukusa pojedinaca, pa makar se radilo i o najpobožnijim pravoslavcima.
Za fr. Florenskom ne bi bilo osobito teško izbjeći ovaj sraz s crkvenom tradicijom da je u svom učenju o Crkvi slijedio istu metodu koju je s uspjehom primijenio i na drugim područjima vjerskog učenja. Poglavlje “O Sofiji”, na primjer, u njegovoj knjizi vrlo je dobar pokušaj da se ostvari i pojmovno učvrsti to shvaćanje “Sofije – mudrosti Božje”, koje je zapravo bilo izraženo u životu Crkve, posebno u njezinom bogoslužju i u njenom ikonopisu. Ovdje se ne boji racionalizirati crkveno iskustvo, ali iz nekog razloga, kad je Crkva u pitanju, njegovo gledište se radikalno mijenja – ovdje za njega „pojam“ znači kraj duhovnog života!
U međuvremenu, shvaćanje crkvenosti, koje je izraženo u cjelokupnom životu naše Crkve, u njezinim sakramentima, u njezinu bogoslužju i u njezinu odnosu prema drugim crkvama i redovničkim društvima, može se logizirati, tj. može se ostvariti i izraziti u pojmovima, u istim granicama i u istoj mjeri kao i njezino razumijevanje "Sofije" i drugih religijskih misterija. Naravno, ovi pojmovi ne mogu iscrpiti puninu duhovnog života Crkve, ali u njima nalazimo čvrsta načela za razlikovanje i odvajanje crkvenog od necrkvenog. Glavni, objektivni kriterij po kojemu Crkva razlikuje jedno od drugoga već je došao do izražaja kada je sv. Petar je priznao Krista: "Sine Boga živoga". Koja, po Spasitelju, postaje temeljni kamen Crkve (Mt 16-15). Kako po riječima sv.ap. Ivana, koji nas uči razlikovati Duha Božjega od duha prijevare (18 Iv 1-4). Ovaj kriterij je stvarno, stvarno utjelovljenje Boga: očitovanje Krista, Sina Božjeg, koji je došao u tijelu. Ovaj kriterij, naravno, nije izražen u slovu, već u značenju svetih tekstova. To je utjelovljenje Boga uzeto u svom univerzalnom značenju sadržaja i smisla cjelokupnog života čovječanstva i stvaranja. Ne nešto drugo, nego društveno utjelovljenje Bogočovjeka Krista, Njegovo sveopće tijelo želi biti sama Crkva: gdje je prisutna ta kontinuirana djelatna bogoutjelovljenost, tu je i ona, a izvan nje je ništa. Ovdje nam je, kao u zrnu, dan cijeli nauk Crkve o njoj samoj; eto i razloga uključivanja u nju svih onih ljudskih zajednica u kojima je neprestano na djelu otajstvo utjelovljenja; i tu je opet razlog da se iz njega isključe sva ona društva koja ne priznaju ovu tajnu ili je iz nekih drugih razloga ne posjeduju!
S tim je usko povezan formalni znak po kojem se Crkva razlikuje od svih ostalih čisto ljudskih organizacija. Po sakramentima se u Crkvi neprestano događa utjelovljenje Božje, a vlast za vršenje sakramenata imaju samo apostoli i njihovi nasljednici, koje oni zareduju, te stoga samo ova Crkva može biti okruženje stvarnog utjelovljenja. Božje, da bude tijelo Kristovo, koje ima apostolsko nasljedstvo. Time je izjava vlč. Florenskog, da je pojam Crkve gotovo neodrediv. Taj koncept dogmatski definira sama Crkva, koja se u samom Vjerovanju naziva “saborskom i apostolskom”; Crkva se, dakle, definira jasnim logičkim terminima koji u nizu slučajeva omogućuju točno razlikovanje crkvenog od necrkvenog. I te definicije, ti vanjski formalni znakovi, premda ne iscrpljuju i ne pretendiraju iscrpiti životni sadržaj Crkve, oni nužno logično proizlaze iz tog sadržaja, čine zajedno s njim nerazdvojnu cjelinu. Utjelovljenje Boga, čovještvo Božje, pobožanstvenjenje ljudi, sakramenti, hijerarsi-mistagozi, ti ljudski posrednici u božansko-ljudskom otajstvu koje se događa u Crkvi – sve su to različiti izrazi istoga značenja, cjeline. neodvojivog životnog i ujedno logičnog sustava. Jer logično i životno u Crkvi su jedno te isto. Odavde je također jasno koliko je strah od vlč. Florenskog da definira Crkvu u pojmovima: i kongregacionalizam, i apostolat, i nasljedstvo su pojmovi ne samo odredivi, nego i strogo definirani. Svatko tko poznaje nauk Crkve može točno prenijeti njihovo značenje, a Crkva koja ne zna ništa o “estetskom” kriteriju fr. Florenski, ne boji se u njima izraziti svoju životnu bit. Ako nam se kaže da su dogmatske definicije koje si Crkva daje nepotpune i nesavršene, da mnoga pitanja koja se tiču Crkve u njima ostaju neodgovorena, na primjer pitanje temelja i granica dogmatskog autoriteta koncilskih dekreta, onda ovaj neće biti prigovor na ono što je ovdje rečeno, nego naznaka potrebe za novim dogmatskim definicijama i, prema tome, za novim zadaćama pred crkvenom mišlju. Ukazati na nepotpunost postojeće definicije ne znači nijekati njezino postojanje, nego tražiti njezino dovršenje. U svakom slučaju, zahtjev za definicijom crkvenosti u smislu riječi i misli znači crkvenost koju treba potvrditi, a ne pogriješiti. Nakon što se Logos, postavši tijelom, izrazio ljudskim jezikom, nakon što se sjedinio s ljudskim govorom i mišlju, već je time posvetio i jedno i drugo. I isprazni strah od misli mora se napustiti. Tim alogizmom, koji niječe utjelovljenje Božje riječi u ljudskom govoru i ljudskom mišljenju, čini se grijeh protiv otajstva Utjelovljenja.
Za nas je ovdje posebno važno utvrditi da taj kriterij po kojem se raspoznaje kršćanin od nekršćana, crkvenost od necrkvenog nije transcendentalan, nego imanentan mišljenju, tj. u njemu imamo ne samo životni ali i logički kriterij. Nakon što je sva ljudska narav pobožanstvenjena u Crkvi, to pobožanstvenjenje doživljava i sama misao: ne prestajući biti čovjekom, misao postaje pobožanstvenjena. I stoga, čak ni u ovom činu pobožanstvenjenja, od nje se ne traži nikakvo kršenje njezinih zakona, tj. logičkih zakona: nadljudsko, božansko, koje je pozvana izraziti, kruna je, a ne ukidanje, logično.
Upravo je logika jedno od karakterističnih obilježja crkvenog shvaćanja vjere kao nove religijske svijesti. U međuvremenu, dok nas Berdjajev uči percipirati “intuiciju” religijskog iskustva bez ikakvog mentalnog ispitivanja i razmatranja, kriterij sv. ap. Ivan, kojim se Crkva vodi, podređuje sve “objave” subjektivnog iskustva sudu diskurzivne misli: “Ljubljeni, ne vjerujte svakom duhu, nego provjeravajte duhove jesu li od Boga, jer mnogi su lažni proroci. pojavili su se na svijetu” (1. Ivanova 4).
Značenje ovih riječi je najjasnije od svega: svaki duh, i strani i naš, treba podvrgnuti mentalnoj kušnji na način da se njegovo svjedočanstvo usporedi s pojavom Krista koji dolazi u tijelu. Učiniti to ne znači zadovoljiti se dokazima “pravoslavnog ukusa”, nego podvrgnuti te dokaze najstrožoj kritici: sve što se nakon ispitivanja pokazuje u jasnoj i nepomirljivoj suprotnosti s otajstvom Utjelovljenja, mora biti sa samim ovim i odbačen. Kriterij sv.ap. Ivan u sebi sadrži kategorički zahtjev da božansko čovještvo bude početak logične povezanosti svih naših misli o vjeri. I u ispunjenju toga zahtjeva zaključeno je ovo duševno predokus taborske svjetlosti, što je i najviša zadaća pred ljudskim umom.
Mogao bih na ovome završiti, ali bih na kraju još jednom ponovio da moja kritika proizlazi iz pozitivnog i duboko simpatičnog stava prema knjizi vlč. Florenski: smisao ove moje kritike svodi se na želju da on promisli duboku misao koja leži u osnovi njegove knjige. Uistinu, Svjetlo Tabora nije prolazna pojava, nego vječna stvarnost u kojoj nalaze lijeka svi naši zemaljski grijesi, patnje i proturječja; i ono ne svijetli samo na drugoj strani svemira, nego također "prosvjetljuje svakog čovjeka koji dolazi na svijet" (Ivan 1:9). I zato već ovdje, u ovom životu, počinje ta univerzalna preobrazba, koja će završiti i postati očita u budućem uskrsnuću svakoga stvorenja. Čak i ovdje, na molitvu apostola, Krist je sišao s planine i očitovao iscjeljenje bijesnog života. Ovo taborsko svjetlo koje silazi odozgo donosi sa sobom ne samo tjelesno, nego i duhovno ozdravljenje: cijeli čovjekov sastav mora u njemu obnoviti svoju izgubljenu cjelovitost: duh, tijelo, srce i um. Čovjek svom svojom prirodom mora sudjelovati u tom usponu na planinu, pa stoga i svojom mišlju – zar naša misao ne dijeli zajedničku sudbinu ovog grešnog života, koji povremeno bjesni “i teško pati, jer često pada u vatru i često u vodu” (Mt 17). Samo zbog svoje nevjere apostoli nisu mogli izliječiti te životne suprotnosti. Na isti način, samo zbog naše nevjere ostaju nezacijeljena ova proturječja misli, koja se izražavaju u njezinim mnogostrukim skokovima i lutanjima.
Potpuna vjera, koja se uzdiže iznad sumnje, mora navijestiti to univerzalno ozdravljenje, koje se izražava ne samo u preobrazbi srca i produhovljenju tijela, nego iu prosvjetljenju uma. Ovim otkrivenjem svetih podvižnika naše Crkve završava se ispunjenje očekivanja ruske vjerske misli. U njoj i fr. Florenski je pronašao svoj stup i oslonac istine. Poželimo mu da nastavi graditi na ovim temeljima koji su tako dobro i čvrsto postavljeni.
Izvor na ruskom: Trubetskoy, EN “Svet Favorsky and the transformation of the mind” – U: Russkaya mysl, 5, 1914, str. 25-54; temelj teksta je izvješće koje je autor pročitao prije sastanka Ruskog vjersko-filozofskog društva 26. veljače 1914.
Napomene:
[14] Berdjajev, NA “Stilizirano pravoslavlje” – U: Russkaya mysl, siječanj/ Berdâev, N. A. „Stilizovanoe pravoslavie“ – V: Russkaâ myslʹ, siječanj, 1914., str. 114.
[15] Ibid., Str. 121.
[16] Ibid., Str. 117.
[17] Ibid.
