Írta: Jevgenyij Nyikolajevics Trubetskoy herceg
Berdjajev a szubjektív vallási tapasztalat korlátlan autonómiájának kinyilvánításával támadja Fr. Florensky éppen azért a törekvéséért, hogy ezt az élményt valamilyen objektív kezdetnek rendelje alá; más szóval azért, hogy a hitbe az ember belső élményétől független mentális tartalmat fektet be. És szemrehányást tesz Fr. Florenskyt, mert megerősíti a külső kinyilatkoztatást, és „követeli a vallási tapasztalatok transzcendens ontológiával való átírását”. Berdjajev szemszögéből mindez racionális skolasztika, amit el kell utasítani. Fr. kifinomult valláspszichológiája. Florensky „vele megy át a skolasztikus teológiába; A Szentháromság dogmája, mint külső és a misztikus tapasztalaton túlmutató, elkerülhetetlenül teológiainak bizonyul”. A teológia mindig a külső kinyilatkoztatás eszméjén nyugszik, és szemben áll a misztikával, mint a belső kinyilatkoztatás gondolatán. A teológia transzcendentalizmus, a misztika immanentizmus.” Berdjajev véleménye szerint az „álruhás skolasztika” egy gyertya. PA Florensky „elkerülhetetlen büntetés minden dogmának a spirituális életben, a misztikus tapasztalatban és a tapasztalatban való elismeréséért”[14].
Az az elv, amelyet NA Berdyaev ellenez Fr. Florensky, az abszolút szabadság – a „kognitív erosz”, amelyet nem korlátoz sem dogma, sem logika, sem semmiféle objektív elv; pontosabban: a szubjektív miszticizmus határtalan önkénye. Ahogy Berdjajev maga is elismeri, „új” vallási tudatának jellemző vonása az a meggyőződése, hogy „a világ jelenleg az antropológiai kinyilatkoztatás korszakába lép, amelynek végét az embernek magának kell vállalnia, saját kockázatára és félelmére. ; hogy az isteni kinyilatkoztatás átmegy az emberbe és az emberen keresztül és folytatódik. Ez a vallásos felnőttkor korába lép.”[15]
A keresztény és protestáns vallási felekezetek történetében legalább valamennyire járatos olvasó számára aligha van valami nagyon új és jelentős ebben az „új” vallási tudatban. Figyelmeztetésül Fr. Florensky, NA Berdyaev nézőpontja azonban megőriz némi jelentőséget, ezért itt kell egy kicsit elidőzni rajta.
Nyilvánvaló, hogy az emberi egyénnek ez a korlátlan szabadsága – „saját kockázatára és félelmére”, hogy meghatározza az igazi kinyilatkoztatást, a gyakorlatban ez utóbbi végleges megsemmisítését, minden olyan közös vallási elv teljes elvesztését jelenti, amely az embereket egybe köti. Ahol a kinyilatkoztatás igazságának kritériuma egyszerűen az egyén szubjektív „vallási tapasztalata”, ott nyilván annyi egymásnak ellentmondó kinyilatkoztatás létezik, ahány ember. Nyilvánvaló, hogy egy ilyen nézet önpusztító. Berdjajev szemében vajon az ő szubjektív kinyilatkoztatása érdemel-e nagyobb tiszteletet, mint az Egyház objektív kinyilatkoztatása, amely ellen lázad? Minek a nevében, milyen alapon? Hiszen Berdjajev „megérzéseire” tett utalásai nem bírhatnak külső mérvadó jelentéssel más emberek számára, és még az „intuíciót” átélt személy számára is mindig felmerül a kétely: hiteles kinyilatkoztatás, szubjektív hallucináció vagy Sátán megjelenése a Fény Angyalának képében. Azok, akik Berdjajevhez hasonlóan tagadnak minden objektív kritériumot vallás, számára ezek a kétségek feltétel nélkül feloldhatatlanok.
Így Berdjajev vallási nézőpontjának gyengesége több mint nyilvánvaló atya számára. Florensky számára nem jelentene komoly veszélyt, ha teljesen következetesen és határozottan kiállna a dogmatikusan meghatározható és határozott objektív kinyilatkoztatás álláspontja mellett. Sajnos azonban az egyházi nézetekben Fr. Florensky következetlenséget észlelt, aminek köszönhetően védtelen volt Berdjajev kifogásaival szemben, és az utóbbi vallási szubjektivizmusa komoly veszélyt jelentett számára.
Ennek a veszélynek a forrása éppen Fr. fentebb említett tendenciájában rejlik. Florensky az alogizmushoz – a vallásfilozófia jelenlegi divatos irányzatának lenyűgözésében, amely az egyéni „vallási tapasztalat” szubjektív tapasztalatát hirdeti, amelyet nem igazol a gondolat, mint a vallás legfőbb kritériumát. Ebben az irányban éppen ezen a ponton tesz rendkívül jelentős engedményt, ahol a vallási szubjektivizmusnak az ő oldaláról – az egyházról szóló tanításban – a legerősebb ellenállásba kell ütköznie, és éppen ezzel ad lehetőséget Berdjajevnek, hogy könnyed győzelmet arasson felette. . Ahogy már láttuk, amikor a krisztológiai kérdésekről vagy a Szentháromság személyeinek kölcsönös kapcsolatáról van szó, Fr. Florensky ragaszkodott ahhoz, hogy olyan „matematikailag pontos” dogmatikai meghatározásokra van szükség, amelyek kizárják a különböző vallási értelmezések lehetőségét az „egyéni vallási tapasztalat” szempontjából. Bármi legyen is ennek a tapasztalatnak a „tapasztalata”, nem az egyén belátásán vagy „ihletésen” múlik, hogy Isten Fiát „egyszemélyesnek” vagy „alisteninek” fogja-e tekinteni, hogy felismeri-e. Benne egy vagy két természet, akár akar, akár nem hisz e két természet elválaszthatatlanságában és össze nem olvadásában.
Ilyennek kell lennie az Egyház nézőpontjának is. Itt is szükség van egy határozott dogmatikai definícióra, amely megtanítja az embereket megkülönböztetni az igaz egyházat a hamistól, és ebben az értelemben bizonyos határt szab a szubjektív „merészkedésnek”. Azonban valami furcsa következetlenség miatt, amikor az egyházról van szó, Fr. Florenskyt némi gondolati félelem támadja meg, és a logikai, adott esetben a dogmatikus formátlanság apologétájává válik.
Úgy találja, hogy az Egyház, mint az isteni élet teljessége, „nem fektethető a logikai meghatározás szűk sírjába”. „Hagyd – mondja –, se én, se senki más ne tudja, és semmiképpen se sikerüljön meghatározni, mi az egyháziság! Azok, akik ezzel próbálkoznak, kihívást jelentenek egymásnak, és kölcsönösen tagadják az egyháziság képletét! Az egyháziságnak éppen ez a határozatlansága, logikai terminusainak megfoghatatlansága, megfogalmazhatatlansága mindez nem azt bizonyítja, hogy az egyháziság egy különleges élet, az embernek adott új élet, hanem mint minden élet, az értelem számára hozzáférhetetlen” (5. o.).
Amikor Fr. Florensky más rejtélyekre vonatkozó dogmatikus meghatározásokról beszél, nem téveszti meg a „definíció” szó kétértelműsége. Jól tudja, hogy dogmatikusan „meghatározni” ez nem azt jelenti, hogy a vallási misztériumot egy érvelési formula segítségével kimerítjük, fogalmak maradványa nélkül lerakjuk. Nem zavarja az olyan fogalmak e titkaira való alkalmazása, mint a „lét”, „lényeg”, „személy”, „természet” stb. al., mert jól tudja, hogy az adott esetben a fogalmak semmiképpen sem állítanak kimerítő kifejezése annak, amit jelölnek, de csak szükségszerű szerepet töltenek be a gondolkodás gátjaként, megóvva a hit bizonyos tartalmát attól, hogy az esetlegesen összekeveredjen valami valótlansággal vagy tisztátalannal. Miért tagadja akkor, ha az Egyházról van szó, hogy szükség van ezekre a jelzőkre, és miért tartja lehetségesnek, hogy ebben az esetben az egyén vallásos érzését minden erősen megszentelt dogmatikai, mentális támogatás nélkül hagyja?
Az egyházzal kapcsolatban ezt a dogmatikai kritériumot esztétikaira cseréli – az egyháziság egyetlen kritériuma szerinte a szépség. „Igen, van egy különleges szellemi szépség – mondja –, és ez a dogmatikus formulák számára megfoghatatlan, ugyanakkor az egyetlen igaz módja annak, hogy meghatározzuk, mi ortodox és mi nem. Akik ismerik ezt a szépséget, azok a lelki vének, a „művészet művészetének”, ahogy a szentatyák aszkézisnek nevezik, mesterei. A lelki vének úgyszólván „készségre tettek szert” a lelki élet jóságának felismerésében. Az ortodox ízlés, az ortodox megjelenés érezhető, de nem tartozik számtani számítás alá; Az ortodoxia látható, nem bizonyított. Éppen ezért mindenkinek, aki meg akarja érteni az ortodoxiát, egyetlen út van: az ortodoxia közvetlen megtapasztalása”.
És itt felvetődik a kérdés: hol van ez, ez a közvetlen tapasztalat, és mi, tökéletlen és bűnös emberek, hogyan különböztetjük meg ezt a nem azonnali tapasztalástól? Mivel csak Krisztus bűnmentes, még a legnagyobb szentek tapasztalata sem ismerhető el tévedhetetlennek. És végül, hol vannak ezek az „ortodox ízlésű” szent vének, akikben megbíznom kell – a mi egyházunkban, a római egyházban, vagy a szakadárokkal, és melyik szektában? Ha pontosan itt vannak, az ortodoxiában, akkor nincs-e itt egy ördögi kör: csak a „szakértőktől” és az „öregektől” tudjuk, hol van az igazi ortodoxia? Ha saját tökéletlen tapasztalatunkból kezdjük ellenőrizni ezeknek a „szakértőknek” a tapasztalatait, valószínűleg soha nem fogjuk biztosan tudni, hol van ez az igazi „ortodox ízlés”: vajon az óhitűeknél, az imjaszlavceveknél vagy a római katolikusoknál. , vagy a Szent Zsinatban? Az esztétikai kritérium nem tud mást adni, csak végtelen számú egymásnak ellentmondó választ. Másrészt lehetőséget ad NA Berdyaevnek, hogy Fr. Firenzei kérdés, amelyre az utóbbi a legkevésbé sem tud kielégítő választ adni.
„Ha az egyházi élet a Lélekben való élet, és ha a helyes gyülekezeti élet kritériuma a Szépség, akkor például Jacob Böhme miért nincs az egyházi életben, miért nem élt a Lélekben? Az egyháziság külső, formai kritériumai szerint Böhme lutheránus és eretnek-gnosztikus volt – a hivatalos római katolikus és ortodox tudat megítélése szerint; a Szellem és Szépség kritériumai szerint azonban hitelesen egyházi keresztény volt. Miért kell a Lélek és a Szépség belső kritériumai szerint az egyházból kiközösíteni és eretneknek elismerni azt a sok misztikust, az igaz élet, a hiteles, a szellemben és a szépségben való élet embereit, akik nem illeszkednek a külsőbe? , formális, hivatalos kritériumok?”. [16] ] És így, NA Berdyaev azzal vádolja Fr. Florensky belső ellentmondásban.
„A gyülekezetnek nincsenek külső, formai jelei és kritériumai, élet a Szellemben és a Szépségben. Ez a gyertya egyetlen tézise. Florensky. Másik tézise, amelyet egész könyvében használ, így hangzik: csak az, hogy a Lélekben és Szépségben való élet vallásilag megengedhető, helyes, indokolt, ami az egyháziság formai, külső kritériumai szerint egyházi. Minden, ami nem ortodox a szó szó szerinti, vallási és külső formai értelmében gyanús, egészségtelen, mindez varázslat, sőt paráznaság.”[17]
Itt a gondolat Fr. Florensky bizonyos stilizációnak van kitéve, de könyvében valójában az egyháziság két, egymással merőben ellentétes kritériuma között ingadoznak: a szubjektív, az esztétikai, amelyet az „új” vallási tudatból örökítettek át, és az objektív, amelyet maga az egyház adott. Teljes mértékben egyetértek azzal a javaslattal, hogy válasszunk az egyik és a másik között, és úgy gondolom, hogy az esztétikai kritérium, mint határozottan összeegyeztethetetlen Fr. „ortodox teodiciájával”. Florensky-t teljes egészében és kizárólag NA Berdyaev tulajdonaként kell biztosítani. Az ortodox teológus feladatai közé tartozik az egyháziság ezen objektív kritériumának világos felismerése és pontos megfogalmazása, amely lehetővé tenné, hogy eligazodjunk az egyéni „vallási tapasztalat” és ízlésvilág bizonytalan, egymásnak ellentmondó jelzései között. Ellenkező esetben azt kockáztatjuk, hogy elveszítjük az Egyház egységének tudatát. Az elkerülhetetlen logikai vég, amelyhez az „ortodox ízlés” kritériuma vezet, az egyetemes tudat elvesztése és az egyéni tapasztalatok anarchiája, az egyházi egyetértés helyén. Ennek a kezdődő anarchiának a jelei jelen vannak Berdjajev „merészségeiben”; sajnos számára Fr. Florensky nem harcol elég erősen; egyes álláspontjaiban az egyéni ízlés és azon objektív elvek és normák ütközése is nyomon követhető, amelyekben az egyház maga fejezi ki az egyháziságról alkotott felfogását.
Vegyük például Fr. hozzáállását. Florensky a római katolicizmushoz: e tekintetben a szlavofilokat követve tagadta a szellemi élet, tehát az egyháziság létezését a római katolikusok között. „Ahol nincs lelki élet, ott valami külsőre van szükség, például az egyházi szolgálat ellátására. Egy adott pozíció, a pápa vagy egy adott totalitás, beosztásrendszer, hierarchia – itt a római katolikus egyháziság kritériuma” (6. o.). Ilyen a római katolicizmus megítélése a régi szlavofilek szemszögéből, akiknek tanításaira Fr. Florensky (608. o.). Mindeközben nem nehéz meggyőzni magunkat arról, hogy ez a szlavofil „ízlés” teljes ellentétben áll egyházunk egyetemes hagyományával. Az ortodox egyház elismeri az összes római katolikus szentség valóságát – a keresztségtől a felszentelésig. Ami viszont azt jelenti, hogy figyelembe véve annak az istenkáromló gondolatnak a nyilvánvaló megengedhetetlenségét, hogy az egyházi szentségeket az Egyházon kívül is lehet végezni, egyházunk ezzel egyházként ismeri el a római egyházat. Íme egy grafikus szemléltetése annak a szakadéknak, amely egyes esetekben fennállhat az egyház objektív egyházi felfogása és az egyének egyéni ízlése között, még akkor is, ha ők a legjámborabb ortodoxok.
Fr. Florensky számára nem lett volna különösebben nehéz elkerülni ezt az ütközést az egyházi hagyománnyal, ha az egyházról szóló tanításában ugyanazt a módszert követi, amelyet a vallástanítás más területein is sikerrel alkalmazott. Könyvének „Zsófiáról” című fejezete például egy nagyon jó kísérlet arra, hogy megvalósítsa és koncepciókban megszilárdítsa „Szófia – Isten bölcsessége” ezt a felfogását, amely az Egyház életében, különösen az Egyház életében nyilvánult meg. istentisztelet és ikonfestményében. Itt nem fél a gyülekezeti tapasztalatok racionalizálásától, de valamiért, ha az Egyházról van szó, a nézőpontja gyökeresen megváltozik – itt számára a „fogalom” a lelki élet végét jelenti!
Mindeközben az egyháziság megértése, amely egyházunk egész életében, szentségeiben, istentiszteletében és más egyházakhoz, vallási társaságokhoz való viszonyában megnyilvánult, logikázható, azaz megvalósítható és kifejezhető. fogalmakban, ugyanolyan korlátok között és olyan mértékben, mint ahogy megértette „Sophiát” és más vallási misztériumokat. Természetesen ezek a fogalmak nem meríthetik ki az Egyház lelki életének teljességét, de szilárd alapelveket találunk bennük az egyházi és a nem egyházi megkülönböztetésére és elválasztására. A fő, objektív kritérium, amely alapján az Egyház felismeri egymást, már akkor is kifejezésre jutott, amikor Szent Ap. Péter megvallotta Krisztust: „Az élő Isten Fia”. Ami a Megváltó szerint az Egyház alapkövévé válik (Mt 16-15). Mint Szent Ap. szavaival. János, aki megtanít minket megkülönböztetni Isten Lelkét a megtévesztés szellemétől (18János 1:4-2). Ez a kritérium Isten tényleges, valóságos megtestesülése: Krisztus, Isten Fia megnyilvánulása, aki testben jött el. Ez a kritérium természetesen nem a levélben, hanem a szent szövegek jelentésében fejeződik ki. Ez Isten megtestesülése az emberiség és a teremtés egész életének tartalmának és értelmének egyetemes jelentésében. Nem valami más, hanem az Isten-ember Krisztus társadalmi inkarnációja, egyetemes teste maga az Egyház akar lenni: ahol jelen van ez a folyamatos, aktív Isten-inkarnáció, ott van, és azon kívül semmi. Itt kapjuk, mint egy gabonában, az Egyháznak önmagáról szóló egész tanítását; itt van az oka annak is, hogy mindazokat az emberi közösségeket belefoglalják, amelyekben a megtestesülés misztériuma folyamatosan munkálkodik; és itt megint az oka annak, hogy ki kell zárni belőle mindazokat a társaságokat, amelyek nem ismerik el ezt a titkot, vagy más okból nem birtokolják!
Ehhez szorosan kapcsolódik az a formai jel, amellyel az Egyház megkülönbözteti magát minden más tisztán emberi szervezettől. A szentségeken keresztül Isten megtestesülése folyamatosan megy végbe az Egyházban, és a szentségek végzésének felhatalmazása csak az általuk felszentelt apostolokat és utódaikat illeti meg, ezért csak ez az Egyház lehet a tényleges megtestesülés környezete. Istené, hogy Krisztus teste legyen, amelynek apostoli utódlása van. Ily módon Fr. Florensky szerint az egyház fogalma szinte meghatározhatatlan. Ezt a fogalmat dogmatikusan maga az Egyház határozza meg, amely a Hitvallásban önmagát „békéltetőnek és apostolinak” nevezi; Az egyház tehát világos logikai fogalmakon keresztül határozza meg önmagát, ami számos esetben lehetővé teszi az egyházi és a nem egyházi pontos megkülönböztetését. És ezek a meghatározások, ezek a külső formai jelek, bár nem merítik ki, és nem úgy tesznek, mintha kimerítenék az Egyház létfontosságú tartalmát, logikailag szükségszerűen ebből a tartalomból származnak, ezzel együtt egy elválaszthatatlan egészet alkotnak. Isten megtestesülése, Isten embersége, az emberek megistenítése, a szentségek, a hierarchák-misztagógok, ezek az emberi közvetítők az isteni-emberi misztériumban, amely az Egyházban zajlik – mindezek ugyanazon jelentés különböző kifejezései, egységek egy elválaszthatatlan létfontosságú és egyben logikai rendszer. Mert a logikus és a létfontosságú az Egyházban egy és ugyanaz. Innen is látszik, hogy mennyire alaptalan a félelem Fr. Florenski, hogy fogalmakban határozza meg az egyházat: mind a kongregacionalizmus, mind az apostolság, mind a szukcesszió nemcsak definiálható, hanem szigorúan definiált fogalmak is. Bárki, aki ismeri az Egyház tanításait, pontosan át tudja adni azok jelentését, és az Egyház, amely semmit sem tud Fr. „esztétikai” kritériumáról. Florensky, nem fél kifejezni bennük létfontosságú lényegét. Ha azt mondják nekünk, hogy az Egyház által önmagának adott dogmatikai meghatározások hiányosak és tökéletlenek, és sok, az Egyházzal kapcsolatos kérdés megválaszolatlan marad bennük, például a tanácsi rendeletek dogmatikai tekintélyének alapjai és határai, akkor ez nem kifogás lesz az itt elmondottak ellen, hanem arra utal, hogy új dogmatikai meghatározásokra, és ezért az egyházi gondolkodás előtti új feladatokra van szükség. A létező definíció hiányosságára mutatni nem azt jelenti, hogy tagadjuk a létezését, hanem azt, hogy a kiteljesítését keressük. Mindenesetre az egyháziság szóban és gondolatban való meghatározásának igénye azt jelenti, hogy az egyháziságot meg kell erősíteni, nem pedig tévedni. A Logosz testté válása után emberi nyelven fejezte ki magát, miután egyesült az emberi beszéddel és gondolatokkal, ezzel már megszentelte az egyiket és a másikat is. És a gondolattól való hiú félelmet el kell hagyni. Ez az alogizmus, amely tagadja Isten Igéjének megtestesülését az emberi beszédben és az emberi gondolkodásban, ezzel bűnt követ el a megtestesülés misztériuma ellen.
Különösen fontos itt megállapítanunk, hogy ez a kritérium, amely alapján a keresztényt a nem kereszténytől, az egyháziat a nem egyházitól ismerik el, nem transzcendentális, hanem gondolatilag immanens, azaz nem csak egy élő, hanem logikus ismérv. Miután az Egyházban minden emberi természet istenítve van, ezt az istenülést maga a gondolat is megtapasztalja: anélkül, hogy megszűnne embernek lenni, a gondolat istenivé válik. És ezért még ebben az istenítési aktusban sem követelhető meg tőle törvényeinek, azaz logikai törvényeinek megsértése: az emberfeletti, az isteni, aminek kifejezésére hivatott, a megkoronázása, nem pedig a megsemmisítése. logikus.
A logika éppen az egyik jellegzetes megkülönböztető jegye az egyháznak a vallásról mint új vallási tudatról alkotott felfogásának. Eközben, míg Berdjajev arra tanít bennünket, hogy minden mentális vizsgálat és megfontolás nélkül érzékeljük a vallási tapasztalat „intuícióját”, addig Szent Ap. János, aki az Egyházat vezérli, a szubjektív tapasztalatok minden „kinyilatkoztatását” a diszkurzív gondolkodás ítéletének rendeli alá: „Szeretteim, ne higgyetek minden léleknek, hanem vizsgáljátok meg a szellemeket, hogy Istentől származnak-e, mert sok a hamis próféta. megjelentek a világban” (1János 4:1).
Ezeknek a szavaknak a jelentése a legvilágosabb: minden szellemet, legyen az idegen és a miénk is, lelki próbának kell alávetni, hogy tanúságtételét a testben eljött Krisztus megjelenésével hasonlítsuk össze. Ehhez nem kell megelégedni az „ortodox ízlés” bizonyítékával, hanem a legszigorúbb kritikának kell alávetni ezt a bizonyítékot: mindez a vizsgálat után kiderül, hogy világos és kibékíthetetlen ellentmondásban van a megtestesülés misztériumával. kell nagyon ezzel és elutasítva. A kritérium a St. Ap. János magában foglalja azt a kategorikus követelést, hogy az isteni emberiség legyen a kezdete a hittel kapcsolatos gondolataink logikai kapcsolatának. És ennek a követelménynek a teljesítésével zárul a Tabor fény mentális előíze, amely egyben az emberi elme előtt álló legmagasabb feladat.
Ezzel be is fejezhetném, de befejezésül még egyszer szeretném megismételni, hogy kritikám a Fr. könyvéhez való pozitív és mélyen rokonszenves hozzáállásból fakad. Florensky: e kritikám értelme arra a kívánságra redukálódik, hogy gondolja végig azt a mély gondolatot, amely könyve alapját képezi. Valóban, a Tabor Fénye nem múló jelenség, hanem örök valóság, amelyben minden földi bűnünk, szenvedésünk és ellentmondásunk gyógyulást talál; és nemcsak a világegyetem túlsó felén ragyog, hanem „megvilágosít minden embert, aki a világba jön” (János 1:9). És ezért kezdődik még itt, ebben az életben ez az egyetemes átalakulás, amely minden teremtmény jövőbeli feltámadásában véget ér és nyilvánvalóvá válik. Krisztus itt is az apostolok imájára szállt le a hegyről, és nyilvánította ki a tomboló élet gyógyulását. Ez a felülről leszálló Tabor-fény nemcsak testi, hanem lelki gyógyulást is magával hoz: az ember egész összetételének vissza kell állítania benne elveszett teljességét: a szellemnek, a testnek, a szívnek és az elmének. Az embernek teljes természeténél fogva részt kell vennie ebben a hegyre való feljutásban, tehát gondolataival is – vajon nem osztja-e a mi gondolatunk ennek a bűnös életnek a közös sorsát, amely időnként tombol „és nagyon szenved, mert gyakran tűzbe esik és gyakran a vízbe” (Mt 17). Az apostolok csak a hitetlenségük miatt nem tudták kigyógyítani ezeket az életbeli ellentmondásokat. Ugyanígy csak hitetlenségünk miatt maradnak begyógyulatlanok ezek a gondolati ellentmondások, amelyek sokrétű ugrásában és vándorlásában fejeződnek ki.
A kétségeken felülemelkedő teljes hitnek hirdetnie kell azt az egyetemes gyógyulást, amely nemcsak a szív átalakulásában és a test spiritualizálásában, hanem az elme megvilágosodásában is kifejezésre jut. Egyházunk szent aszkétáinak ez a kinyilatkoztatása lezárja az orosz vallásos gondolkodás elvárásainak beteljesülését. Ebben és Fr. Florensky megtalálta az igazság oszlopát és támaszát. Kívánjuk neki, hogy továbbra is építsen erre az olyan jól és szilárdan lerakott alapra.
Orosz nyelvű forrás: Trubetskoy, EN „Svet Favorsky and the transformation of the mind” – In: Russkaya mysl, 5, 1914, pp. 25-54; a szöveg alapja egy jelentés, amelyet a szerző az Orosz Vallási és Filozófiai Társaság 26. február 1914-i ülése előtt olvasott fel.
Megjegyzések:
[14] Berdjajev, NA „Stilizált ortodoxia” – In: Russkaya mysl, január/ Бердяев, Н. А. „Стилизованное православие“ – В: Русская мысль, Январь, 1914, p. 114.
[15] Ibid., P. 121.
[16] Ibid., P. 117.
[17] Ibid.
