Eftir Evgeny Nikolaevich Trubetskoy prins
Með því að fullyrða ótakmarkaða sjálfræði huglægrar trúarupplifunar ræðst Berdyaev á Fr. Florensky einmitt fyrir þá þrá sína að víkja þessari reynslu undir einhverju hlutlægu upphafi; með öðrum orðum, fyrir þá staðreynd að hann fjárfestir í trúnni andlegt innihald óháð innri reynslu manneskjunnar. Og ámæli frv. Florensky vegna þess að hann staðfestir ytri opinberun og „krefst umritunar á trúarupplifun með tilliti til yfirskilvitlegrar verufræði. Frá sjónarhóli Berdyaevs er allt þetta skynsamleg fræðimennska, sem ber að hafna. Hin háþróaða trúarsálfræði frv. Florensky „fer með honum yfir í fræðiguðfræði; kenningin um þrenninguna, sem utanaðkomandi og yfirgengilega dulræna reynslu, reynist óhjákvæmilega vera guðfræðileg“. Guðfræði hvílir alltaf á hugmyndinni um ytri opinberun og er á móti dulspeki þar sem hún hvílir á hugmyndinni um innri opinberun. Guðfræði er transcendentalism, dulspeki er immanentism.“ Að mati Berdyaevs er „fræðimennska í dulargervi“ kerti. PA Florensky er "óumflýjanleg refsing fyrir hvers kyns viðurkenningu á kenningar í og í andlegu lífi, til og í dulrænni reynslu".[14]
Meginreglan sem NA Berdyaev er á móti frv. Florensky, er algjört frelsi – hið „vitræna eros“ sem er hvorki haldið aftur af dogma, né rökfræði né neinum hlutlægum meginreglum; nánar tiltekið: takmarkalaus geðþótta huglægrar dulspeki. Eins og Berdyaev viðurkennir sjálfur er einkennandi eiginleiki „nýju“ trúarvitundar hans sannfæring hans um að „um þessar mundir sé heimurinn að ganga inn í tímabil mannfræðilegrar opinberunar, sem maðurinn verður sjálfur að taka á sig, á eigin áhættu og ótta. ; að guðleg opinberun berst inn í og í gegnum manninn og heldur áfram. Þetta er að fara inn á öld trúarlegs fullorðins“.[15]
Fyrir lesandann sem er að minnsta kosti nokkuð kunnugur sögu kristinnar og mótmælendatrúarsöfnuðar sérstaklega, þá er varla neitt mjög nýtt og merkilegt í þessari "nýju" trúarvitund. Til varnaðar við frv. Florensky, sjónarhorn NA Berdyaev heldur þó nokkru vægi og þess vegna þurfum við að dvelja aðeins við það hér.
Það er augljóst að þetta ótakmarkaða frelsi mannlegs einstaklings – „á hans eigin áhættu og ótta“ til að ákvarða hina sönnu opinberun, þýðir í reynd endanlega afturköllun hinnar síðarnefndu, algjörlega tap á öllum sameiginlegum trúarreglum sem binda fólk í eitt. Þar sem viðmiðunin fyrir sannleika opinberunar er einfaldlega huglæg „trúarleg reynsla“ einstaklingsins, þá eru augljóslega jafn margar misvísandi opinberanir og það er fólk. Ljóst er að slík skoðun er sjálfsögð. Í augum Berdyaevs, verðskuldar huglæg opinberun hans einhverja meiri virðingu miðað við þessa hlutlægu opinberun kirkjunnar sem hann er að gera uppreisn gegn? Í nafni hvers, á hvaða forsendum? Þegar öllu er á botninn hvolft geta tilvísanir Berdyaevs í „innsæi“ hans ekki haft utanaðkomandi opinbera merkingu fyrir annað fólk, og jafnvel fyrir þann sem upplifði „innsæið“ er alltaf mögulegur vafi: var það ósvikin opinberun, huglæg ofsjón eða birtingu Satans í mynd engils ljóssins. Þeir sem neita, eins og Berdyaev, hvers kyns hlutlægum viðmiðum í trú, fyrir honum eru þessar efasemdir skilyrðislaust óleysanlegar.
Þannig er veikleikinn í trúarlegu sjónarmiði Berdyaevs meira en augljós fyrir frv. Fyrir Florensky væri það ekki alvarleg hætta ef hann stæði algjörlega stöðugt og staðfastlega á sjónarhorni hinnar dogmatíska ákveðnu og ákveðnu hlutlægu opinberunar. Því miður er hins vegar í kirkjusjónarmiðum frv. Florensky tók eftir ósamræmi, þökk sé því að hann var varnarlaus gegn andmælum Berdyaevs, og trúarleg hughyggju hins síðarnefnda óx í alvarlega hættu fyrir hann.
Uppruni þessarar hættu liggur einmitt í fyrrnefndri tilhneigingu frv. Florensky til alógisma - í hrifningu sinni af þeirri tískustefnu í trúarheimspeki sem lýsir yfir huglægri upplifun einstaklings „trúarlegrar reynslu“, óstaðfesta af hugsun, sem æðsta viðmið trúarbragða. Í þessa átt gefur hann afar þýðingarmikla eftirgjöf einmitt á þessum tímapunkti, þar sem trúarleg hughyggja ætti að mæta sterkustu mótspyrnu frá hans hlið - í kenningunni um kirkjuna - og einmitt með þessu gefur hann Berdyaev tækifæri til að vinna auðveldan sigur á honum. . Eins og við höfum þegar séð, þegar kemur að kristfræðilegum spurningum eða gagnkvæmu sambandi persóna hinnar heilögu þrenningar, frv. Florensky krafðist þess að þörf væri á slíkum „stærðfræðilega nákvæmum“ dogmatískum skilgreiningum sem útilokuðu möguleikann á mismunandi trúarlegum túlkunum frá sjónarhóli „einstakra trúarreynslu“. Hver sem „upplifun“ þessarar reynslu kann að vera, þá fer það ekki eftir geðþótta eða „innblástur einstaklingsins“ hvort hann lítur á son Guðs sem „einmann“ eða „undirguðlega“, hvort hann muni viðurkenna í honum eina eða tvær náttúrur, hvort sem hann vill trúa hann eða hann mun ekki trúa á óaðskiljanleika og ósamruna þessara tveggja náttúru.
Slíkt ætti líka að vera sjónarmið kirkjunnar. Hér er líka þörf á fastri dogmatískri skilgreiningu, sem myndi kenna fólki að greina hina sönnu kirkju frá hinni fölsku og, í þessum skilningi, setja einhver mörk fyrir huglægt „þor“. Hins vegar, vegna einhvers undarlegrar ósamræmis, hvenær sem kemur að kirkjunni, frv. Einhver hugsunarhræðsla ræðst á Florensky og hann verður afsökunarbeiðandi fyrir rökrétt og í því tilviki sem tiltekið er líka dogmatískt formleysi.
Hann kemst að því að kirkjan, sem fylling hins guðlega lífs, „er ekki hægt að leggja í þrönga gröf rökréttrar skilgreiningar. „Leyfðu,“ segir hann, „hvorki ég né nokkur annar að geta, og alls ekki, náð árangri, að skilgreina hvað kirkja er! Látum þá sem reyna að gera þetta ögra hver öðrum og afneita gagnkvæmt formúlunni um kirkjutrú! Þessi óákveðni kirkjulegs eðlis, ómöguleiki hennar fyrir rökrænum hugtökum, ósegjanleiki hennar, sannar ekki allt þetta að kirkjan er sérstakt líf, nýtt líf gefið manninum, en eins og allt líf, óaðgengilegt skynsemi“ (bls. 5).
Þegar frv. Florensky talar um dogmatískar skilgreiningar varðandi aðra leyndardóma, hann er ekki afvegaleiddur af tvíræðni orðsins „skilgreiningu“. Hann veit vel að til að „ákvarða“ hundleiðina þýðir þetta ekki að tæma trúarlega leyndardóminn með rökstuðningsformúlu, að leggja hann niður án leifa í hugtökum. Hann truflar ekki beitingu þessara leyndardóma hugtaka eins og „Vera“, „kjarni“, „Persóna“, „náttúra“ o.s.frv., því hann skilur vel að í því tilviki sem tiltekið er, gera hugtökin á engan hátt tilkall til að vera tæmandi tjáning á því sem þau tákna, en gegna aðeins nauðsynlegu hlutverki sem hindranir í hugsun, gæta ákveðins innihalds trúar gegn hugsanlegri blöndun hennar við eitthvað ósatt eða óhreint. Af hverju, þegar kemur að kirkjunni, afneitar hann nauðsyn þessara nafngifta og telur að hægt sé að skilja trúartilfinningu einstaklingsins eftir í þessu tilfelli án háhelgaðs dogmatísks, andlegs stuðnings?
Í sambandi við kirkjuna skiptir hann þessu dogmatíska viðmiði út fyrir fagurfræðilegt - í hugsun sinni er eina viðmiðunin fyrir kirkjulegri fegurð. „Já, það er, segir hann, sérstök andleg fegurð, og hún, óviðráðanleg fyrir dogmatískar formúlur, er á sama tíma eina sanna leiðin til að ákvarða hvað er rétttrúnaður og hvað ekki. Þeir sem þekkja þessa fegurð eru andlegu öldungarnir, meistarar „listarinnar“ eins og heilagir feður kalla ásatrú. Andlegir öldungar hafa, ef svo má að orði komast, „öðlast hæfileika“ í að viðurkenna gæsku hins andlega lífs. Rétttrúnaðar bragð, rétttrúnaðar útlit finnst, en ekki háð reikningi; Rétttrúnaður er sýndur, ekki sannaður. Þess vegna er aðeins ein leið fyrir alla sem vilja skilja rétttrúnaðinn: bein reynsla af rétttrúnaði“.
Og einmitt hér vaknar spurningin: hvar er hún, þessi strax reynsla, og hvernig greina hvert okkar, ófullkomið og syndugt fólk, hana frá reynslu sem ekki er strax? Þar sem aðeins Kristur er án syndar, er ekki hægt að viðurkenna jafnvel reynslu hinna mestu heilögu sem óskeikul. Og, að lokum, hvar eru þessir heilögu öldungar „rétttrúnaðarsmekksins“ sem ég ætti að treysta – í kirkjunni okkar, í rómversku kirkjunni eða með klofningum, og í hvaða sértrúarsöfnuði? Ef þeir eru einmitt hér, í rétttrúnaði, er ekki vítahringur hér: vitum við aðeins frá „sérfræðingum“ og „gömlu mönnum“ hvar hinn sanni rétttrúnaður er! Ef við förum að athuga reynslu þessara „sérfræðinga“ út frá okkar eigin ófullkomnu reynslu, munum við líklega aldrei vita með vissu hvar þessi sanni „rétttrúnaðarsmekkur“ er: hvort sem er meðal hinna gömlu trúuðu, hvort sem er meðal Imyaslavtsevs eða meðal rómversk-kaþólikka. , eða í heilögum kirkjuþingi? Fagurfræðilega viðmiðunin getur ekki gefið okkur annað en óendanlega mörg andstæð svör. Á hinn bóginn gefur hann NA Berdyaev tækifæri til að setja Fr. Flórensísk spurning sem sá síðarnefndi getur ekki svarað sem minnst fullnægjandi.
„Ef kirkjulegt líf er líf í anda og ef viðmiðunin fyrir réttu kirkjulífi er fegurð, hvers vegna þá er Jacob Böhme, til dæmis, ekki í kirkjulegu lífi, hvers vegna lifði hann þá ekki í andanum? Samkvæmt ytri, formlegu forsendum kirkjunnar var Böhme lúterskur og villutrúar-gnostískur – að mati hinnar opinberu rómversk-kaþólsku og rétttrúnaðarvitundar; samkvæmt forsendum Anda og fegurðar var hann hins vegar ekta kirkjulegur kristinn. Hvers vegna, samkvæmt innri forsendum anda og fegurðar, ætti að bannfæra og viðurkenna sem villutrúarmenn frá kirkjunni hina mörgu dulspekinga, fólk hins réttláta lífs, hins ekta lífs í anda og fegurð, sem passa ekki inn í hið ytra. , formleg, opinber viðmið?”. [16] Og svo sakar NA Berdyaev Fr. Florensky í innri mótsögn.
„Kirkjan hefur engin ytri, formleg merki og viðmið, hún er líf í anda og fegurð. Þetta er eina ritgerðin um kerti. Florensky. Önnur ritgerð hans, sem hann notar alla bók sína, hljómar á þessa leið: aðeins að líf í anda og fegurð sé trúarlega leyfilegt, rétt, réttlætanlegt, sem er kirkjulegt samkvæmt formlegum, ytri forsendum kirkjunnar. Allt órétttrúnaðarlegt í bókstaflegum, trúarlegum og ytri formlegum skilningi þess orðs er grunsamlegt, óhollt, allt er þetta sjarmi og jafnvel saurlifnaður“.[17]
Hér er hugsun frv. Florensky verður fyrir ákveðinni stílgerð, en í raun eru í bók hans sveiflur á milli tveggja öfugsnúinna viðmiða kirkjunnar: huglægt, fagurfræðilegt, sent til hans frá „nýju“ trúarvitundinni og hlutlægu, sem kirkjan sjálf gaf. Ég er fullkomlega sammála tillögunni um að velja á milli annars og annars, og ég held að fagurfræðilega viðmiðunin, sem afgerandi ósamrýmanleg „rétttrúnaðarguðfræði“ frv. Florensky, ætti að vera alfarið og eingöngu sem eign NA Berdyaev. Meðal skylduverka rétttrúnaðarguðfræðingsins er að gera okkur grein fyrir og móta nákvæmlega þessa hlutlægu viðmiðun fyrir kirkjulegheit, sem myndi gera okkur kleift að sigla um hinar óvissu, misvísandi vísbendingar um einstakar „trúarupplifun“ og smekk. Annars eigum við á hættu að missa sjálfa vitundina um einingu kirkjunnar. Hinn óumflýjanlegi rökrétti endir sem viðmiðunin um „rétttrúnaðar smekk“ leiðir til er tap á alheimsvitund og stjórnleysi einstakra reynslu, í stað kirkjulegrar sáttar. Merki þessa byrjandi stjórnleysis eru til staðar í „áræði“ Berdyaevs; því miður fyrir hann frv. Florensky berst ekki nógu sterkt til baka; í sumum afstöðu hennar má einnig rekja árekstra milli smekks hvers og eins og hlutlægra meginreglna og viðmiða þar sem kirkjan sjálf tjáir skilning sinn á kirkjulegu tilliti.
Tökum sem dæmi afstöðu frv. Florensky til rómversk-kaþólskrar trúar: í kjölfar slavófíla í þessum efnum afneitaði hann tilvist andlegs lífs, og þar með kirkjutrú, meðal rómversk-kaþólskra. „Þar sem ekkert andlegt líf er til þarf eitthvað utanaðkomandi, eins og að útvega kirkjulega trú. Tiltekin staða, páfi eða tiltekin heild, staðakerfi, stigveldi – hér er viðmiðun um kirkjulega trú rómversk-kaþólsku“ (bls. 6). Þannig er mat á rómversk-kaþólsku frá sjónarhóli hinna gömlu slavófíla, en kenningar þeirra Fr. Florensky (bls. 608). Á sama tíma er ekki erfitt að sannfæra okkur um að þetta slavófíla "bragð" sé í algjörri mótsögn við alhliða hefð kirkjunnar okkar. Rétttrúnaðarkirkjan viðurkennir raunveruleika allra rómversk-kaþólskra sakramenta - frá skírn til vígslu. Sem aftur þýðir að, að teknu tilliti til augljósrar óheimilleika þeirrar guðlastarhugsunar að hægt sé að framkvæma kirkjuleg sakramenti utan kirkjunnar, viðurkennir kirkjan okkar þar með rómversku kirkjuna sem kirkju. Hér er myndræn mynd af því bili sem getur verið í einstökum tilfellum á milli hlutlægs kirkjuskilnings á kirkjunni og einstaks smekks einstaklinga, jafnvel þótt þeir væru hinir guðrækustu rétttrúnaðarmenn.
Fyrir frv. Það hefði ekki verið sérstaklega erfitt fyrir Florensky að forðast þennan árekstur við kirkjulega hefð, ef hann fylgdi í kennslu sinni um kirkjuna sömu aðferð og hann beitti með góðum árangri á öðrum sviðum trúarbragðakennslu. Kaflinn „Um Soffíu“, til dæmis, í bók hans er mjög góð tilraun til að átta sig á og festa í sessi þennan skilning á „Sófíu – visku Guðs“, sem kom í raun fram í lífi kirkjunnar, sérstaklega í því. tilbeiðslu og í íkonum hennar. Hér er hann ekki hræddur við að hagræða kirkjuupplifun, en af einhverjum ástæðum, þegar kemur að kirkjunni, breytist sjónarhorn hans á róttækan hátt - hér þýðir "hugtak" fyrir honum endalok andlegs lífs!
Á sama tíma er hægt að rökstyðja þann skilning á kirkjulegri trú, sem hefur komið fram í öllu lífi kirkjunnar okkar, í sakramentum hennar, í tilbeiðslu hennar og í tengslum við aðrar kirkjur og trúfélög, það er að segja að hægt sé að átta sig á honum og tjá hann. í hugtökum, innan sömu marka og í sama mæli og skilningur hennar á „Sophiu“ og öðrum trúarlegum leyndardómum. Auðvitað geta þessi hugtök ekki tæmt fyllingu andlegs lífs kirkjunnar, en í þeim finnum við staðfastar meginreglur til að greina og aðgreina hið kirkjulega frá því sem ekki er kirkjulegt. Helsta, hlutlæga viðmiðunin sem kirkjan gerir sér grein fyrir hefur þegar komið fram þegar St. Ap. Pétur játaði Krist: „Sonur hins lifandi Guðs. Sem, samkvæmt frelsaranum, verður grunnsteinn kirkjunnar (Matt. 16:15-18). Eins og í orðum St. Jóhannes, sem kennir okkur að greina anda Guðs frá anda blekkingarinnar (1. Jóh. 4:2-3). Þessi viðmiðun er hin raunverulega, raunverulega holdgun Guðs: opinberun Krists, sonar Guðs, sem kom í holdinu. Þessi viðmiðun er auðvitað ekki sett fram í bréfinu, heldur í merkingu hinna helgu texta. Það er holdgervingur Guðs tekinn í alhliða merkingu innihalds og merkingar alls mannkyns og sköpunar. Ekki eitthvað annað, heldur félagsleg holdgervingur Guðs-mannsins Krists, alheimslíkami hans vill vera kirkjan sjálf: þar sem þessi samfellda virka guðsholdgun er til staðar, þar er hún, og utan hans er hún ekkert. Hér er okkur gefin, eins og í korni, öll kenning kirkjunnar um sjálfa sig; hér er líka ástæðan fyrir innlimun í það af öllum þeim mannlegu samfélögum þar sem leyndardómur holdgunarinnar er stöðugt að verki; og hér er aftur ástæðan fyrir því að útiloka frá því öll þau samfélög sem ekki viðurkenna þetta leyndarmál eða af einhverjum öðrum ástæðum hafa það ekki!
Nátengt þessu er formlega táknið sem kirkjan greinir sig frá öllum öðrum eingöngu mannlegum samtökum. Í gegnum sakramentin fer holdgervingur Guðs stöðugt fram í kirkjunni og vald til að framkvæma sakramentin tilheyrir aðeins postulunum og arftaka þeirra, sem eru vígðir af þeim, og því getur aðeins þessi kirkja verið umhverfi hinnar raunverulegu holdgunar. Guðs, að vera líkami Krists, sem hefur postullega röð. Þannig er yfirlýsing frv. Florensky, að hugtakið kirkju sé nánast óskilgreinanlegt. Þetta hugtak er skilgreint með dogmatískum hætti af kirkjunni sjálfri, sem í trúarjátningunni sjálfri kallar sig „samráðslega og postullega“; Kirkjan skilgreinir sig því með skýrum rökréttum hugtökum, sem gerir í mörgum tilfellum kleift að greina nákvæmlega það kirkjulega frá því sem ekki er kirkjulegt. Og þessar skilgreiningar, þessi ytri formlegu merki, þó að þær tæmi ekki og þykist ekki tæma hið lífsnauðsynlega innihald kirkjunnar, þá eru þær endilega rökréttar sprottnar af þessu innihaldi, mynda ásamt því óaðskiljanlega heild. Holdgun Guðs, mannkyn Guðs, guðsdýrkun mannanna, sakramentin, stigveldin-mystagogues, þessir mannlegu miðlarar í hinum guðdómlega-mannlega leyndardómi sem á sér stað í kirkjunni - allt eru þetta mismunandi tjáningar með sömu merkingu, einingar af óaðskiljanlegu lífsnauðsynlegu og á sama tíma rökréttu kerfi. Vegna þess að hið rökrétta og lífsnauðsynlega í kirkjunni er eitt og hið sama. Héðan er líka ljóst hversu ástæðulaus óttinn við frv. Florenski að skilgreina kirkjuna í hugtökum: bæði safnaðarhyggja, postulatrú og arftaka eru öll hugtök ekki aðeins skilgreind, heldur einnig stranglega skilgreind. Allir sem þekkja kenningar kirkjunnar geta með nákvæmum hætti komið á framfæri merkingu þeirra og kirkjan, sem veit ekkert um hina „fagurfræðilegu“ viðmiðun frv. Florensky, er óhræddur við að tjá mikilvægan kjarna sinn í þeim. Ef okkur er sagt að þær dogmatísku skilgreiningar sem kirkjan gefur sjálfri sér séu ófullkomnar og ófullkomnar, að mörgum spurningum varðandi kirkjuna sé enn ósvarað í þeim, til dæmis spurningunni um forsendur og takmörk hins dogmatíska valds ráðlagna, þá er þetta verður ekki andmæli gegn því sem hér hefur verið sagt, heldur vísbending um nauðsyn nýrra dogmatískra skilgreininga og þar af leiðandi ný verkefni á undan kirkjulegri hugsun. Að benda á ófullkomleika núverandi skilgreiningar þýðir ekki að afneita tilvist hennar heldur leitast við að fullkomna hana. Í öllu falli þýðir krafan um skilgreiningu á kirkjulegu orði og hugsun að kirkjulegt sé staðfest, ekki rangt við. Eftir að Logos var orðinn hold, tjáði hann sig á mannamáli, eftir að hann sameinaðist mannlegu tali og hugsun, með þessari staðreynd helgaði hann þegar bæði hinn og hinn. Og hégómlega ótta við hugsun verður að yfirgefa. Þessi alógismi, sem afneitar holdgervingu orðs Guðs í mannlegu tali og mannlegri hugsun, syndgar þar með gegn leyndardómi holdgunarinnar.
Það er sérstaklega mikilvægt fyrir okkur að slá því föstu að þessi viðmiðun, þar sem kristinn er viðurkenndur frá hinum ókristna, hinn kirkjulega frá hinum ókirkjulega, er ekki yfirskilvitleg, heldur ígrunduð í hugsun, þ.e. í henni höfum við ekki aðeins lifandi en líka rökrétt viðmið. Eftir að allt mannlegt eðli hefur verið guðað í kirkjunni, er þessi guðgerð einnig upplifuð af hugsuninni sjálfri: án þess að hætta að vera mannleg, verður hugsunin guðdómleg. Og þess vegna, jafnvel í þessu guðdómsverki, er ekkert brot á lögum hennar, þ.e. rökréttum lögum, krafist af henni: hið ofurmannlega, hið guðlega, sem hún er kölluð til að tjá, er krýning, ekki afnám, rökrétt.
Rökfræði er einmitt eitt af einkennandi einkennum skilnings kirkjunnar á trúarbrögðum sem nýrri trúarvitund. Á sama tíma, á meðan Berdyaev kennir okkur að skynja „innsæi“ trúarlegrar reynslu án nokkurrar hugarskoðunar og íhugunar, er viðmiðun St. Ap. Jóhannes, sem kirkjan hefur að leiðarljósi, víkur öllum „opinberunum“ huglægrar upplifunar undir dómgreind orðræðu hugsunar: „Þér elskaðir, trúið ekki hverjum anda, heldur prófið andana til að sjá hvort þeir eru frá Guði, því að margir falsspámenn hafa birst í heiminum“ (1. Jóhannesarbréf 4:1).
Merking þessara orða er skýrust af öllu: Sérhver andi, bæði framandi og okkar eigin, á að sæta hugarprófi til að bera saman vitnisburð hans við birtingu Krists sem kom í holdinu. Að gera þetta er ekki að vera ánægður með sönnunargögnin um „rétttrúnaðar smekk“, heldur að beita þessum sönnunargögnum harðnustu gagnrýni: allt þetta, eftir skoðun, reynist vera í skýrri og ósamsættanlegri mótsögn við leyndardóm holdgunarinnar, hlýtur að vera með þessu og hafnað. Viðmiðun St. Ap. Jóhannes hefur í sér þá afdráttarlausu kröfu að hið guðlega mannkyn skuli vera upphafið að rökréttri tengingu allra hugsana okkar um trú. Og í uppfyllingu þessarar kröfu er lokið þessum andlega forsmekk Tabor ljóssins, sem er líka æðsta verkefni mannshugans.
Ég gæti endað með þessu, en að lokum vil ég endurtaka það enn og aftur að gagnrýni mín kemur frá jákvæðu og innilega samúðarfullu viðhorfi til bókar frv. Florensky: Merking þessarar gagnrýni minnar minnkar við þá ósk að hann hugsi í gegnum þá djúpu hugsun sem liggur til grundvallar bók sinni. Sannarlega er Taborljósið ekki hverfult fyrirbæri, heldur eilífur veruleiki þar sem allar jarðneskar syndir okkar, þjáningar og mótsagnir finna lækningu; og það skín ekki aðeins hinum megin í alheiminum, heldur „upplýsir hún hvern mann sem kemur í heiminn“ (Jóh 1:9). Og þess vegna hefst jafnvel hér, í þessu lífi, þessi alhliða umbreyting, sem mun enda og verða augljós í framtíðarupprisu sérhverrar veru. Jafnvel hér, í bæn postulanna, kom Kristur niður af fjallinu og sýndi lækningu hins ofsafengna lífs. Þetta Tabor ljós sem kemur að ofan hefur ekki aðeins líkamlega lækningu með sér, heldur einnig andlega lækningu: öll samsetning mannsins verður að endurheimta glataða heilleika í henni: andann, líkamann, hjartað og hugann. Með öllu sínu eðli verður maðurinn að taka þátt í þessari uppgöngu á fjallið, og þar af leiðandi með hugsun sinni - á ekki hugsun okkar sameiginlegan hlut þessa synduga lífs, sem geisar reglulega „og líður illa, því það fellur oft í eld og oft í vatn“ (Matt. 17:15). Það var einungis vegna vantrúar sinnar að postularnir gátu ekki læknað þessar mótsagnir í lífinu. Að sama skapi er það einungis vegna vantrúar okkar að þessar mótsagnir hugsunarinnar haldast ógrónar sem koma fram í margvíslegum stökkum og flökkum.
Fullkomin trú, sem rís yfir efa, verður að boða þá alhliða lækningu, sem birtist ekki aðeins í umbreytingu hjartans og í andlegri væðingu holdsins, heldur einnig í uppljómun hugans. Þessi opinberun heilagra ásatrúarmanna kirkjunnar okkar lýkur uppfyllingu væntinga rússneskrar trúarhugsunar. Í því og frv. Florensky hefur fundið sína stoð og stuðning sannleikans. Við skulum óska honum að halda áfram að byggja á þessum grunni sem er svo vel og traustur lagður.
Heimild á rússnesku: Trubetskoy, EN „Svet Favorsky and the transformation of the mind“ – Í: Russkaya mysl, 5, 1914, bls. 25-54; Uppistaðan í textanum er skýrsla sem höfundur las fyrir fund rússneska trúar- og heimspekifélagsins 26. febrúar 1914.
Skýringar:
[14] Berdyaev, NA „Stílfærður rétttrúnaður“ – Í: Russkaya mysl, janúar/ Бердяев, Н. А. „Стилизованное православие“ – В: Русская мысль, janúar, 1914, bls. 114.
[15] Ibid., Bls. 121.
[16] Ibid., Bls. 117.
[17] Ibid.
