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Domenica, Settembre 25, 2022

L'icona ortodossa della Vergine (studio teologico-estetico)

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Scritto da Kalin Yanakiev

C'è un paradosso unico nell'iconografia ortodossa della Madre di Dio – estremamente difficile da articolare, ma allo stesso tempo molto evidente quando confrontiamo questo volto con le immagini rinascimentali occidentali della “Madonna”. Il fatto è che, nonostante tutta la sua profonda e pacifica spiritualità, l'Immacolata Ortodossa difficilmente può essere definita “bella” o “amabile”, “accattivante” o “affascinante”. Ciò è difficile, tuttavia, non perché nell'immagine si avverta una privazione, ma perché di fronte alla sua incomparabile e insuperabile castità, definizioni del genere suonano in qualche modo empie, troppo audaci e, comunque, inadeguate per la descrizione del suo carattere. La Vergine è casta in un modo unico, unico. È – oserei dire – così casta che non è più… “bella”.

Come potremmo spiegare questo paradosso: la santa non bellezza dell'immagine della Vergine nell'Ortodossia, dove la "bellezza" risulta essere non esattamente assente, ma piuttosto una categoria trascendente?

Per rispondere a questa domanda, osserviamo prima qualsiasi icona dell'Immacolata e proviamo a dire in che modo differisce più immediatamente dalle immagini rinascimentali della Vergine Maria. Non abbiamo prima di tutto la sensazione che il pittore di icone ortodosso – in contrasto con l'artista o lo scultore occidentale – si sia in qualche modo dedicato fondamentalmente ed essenzialmente a dare a questa santissima e altrimenti completamente e “immacolata” immagine femminile, anche la più sublimate, anche le più illuminate caratteristiche di genere. Non abbiamo forse la sensazione – per quanto paradossale possa sembrare – che non abbia osato far intravedere alla Madre di Dio la sua femminilità naturalmente bella? Quindi guarda attentamente questa carne unica senza carnalità – carne tessuta, per così dire, solo dall'anima e dal silenzio mentale, e confrontala con la corporeità fiorita di alcune Vergini occidentali: da qualche parte – un po' più rustica, sana e pura, altrove – aristocratico-freddo e solenne. Guarda questa peculiare femminilità senza femminilità – lavata per così dire del suo genere, anche se non asessuata, e confrontala con la fresca “veneratezza” di troppe Madonne occidentali – da qualche parte tenere primaverili, altrove – maturamente regale. Guarda, dico, a questa strana bellezza senza fascino - come se tutta castità e umiltà - e confrontala con la schietta bellezza di quasi tutte le Madonne rinascimentali - sicure di sé, imbarazzate - un po' narcisistiche, altrove persino civettuole. Guarda, infine, questa fiamma immateriale dello Spirito, che ha letteralmente bruciato ogni sensualità, che risplende dal suo volto, rendendolo in modo peculiare senza età, e confrontala con la purosangue delle Madonne occidentali, da qualche parte dal volto giovane fanciulle, altrove: matrone romane o tedesche mature. Confronta attentamente le due file di immagini per vedere che sebbene entrambe ci mostrino indubbiamente vergini, tuttavia, la Madre di Dio ortodossa non sembra essere una Vergine allo stesso modo di quella occidentale. E per così dire, in effetti: la differenza immediatamente evidente qui è proprio che la Vergine occidentale è decisamente femminile, decisamente adorabile nella sua purezza femminile. È una Vergine, ma una Vergine, se così posso dire, nel senso essenzialmente di genere della parola. Ella è la donna pura nel suo sesso, e come tale, sebbene perfettamente, aristocraticamente pura, vi rimane, rimane nel suo sesso senza trascenderlo, e quindi ispira a chi guarda i sentimenti che la bella vergine donna ispira naturalmente e primordialmente. Non una parola: questi sentimenti, data la natura dell'immagine, sono estremamente sublimi. Ma sono, tuttavia, sentimenti ispirati dalla bella donna, dalla donna di suprema bellezza, femminilità ideale, e quindi sono sentimenti di infatuazione: di adorazione cavalleresca e platonica della Vergine.

È proprio questa “bella femminilità” della Viigo Maria occidentale che è estranea al volto della Vergine Ortodossa. Gli è estraneo, anche se – lo dobbiamo rimarcare ancora una volta, perché contiene anche il paradosso – gli è estraneo non nel senso negativo elementare di questa parola, ma in una forma difficile da esprimere (ma ben visibile nella icon) eccedente il senso femminile di “bellezza”.

Perché, d'altra parte, non c'è dubbio che nel volto della Vergine Ortodossa non si percepisca una traccia di idiosincrasia di genere innaturale come quella che possiamo vedere, ad esempio, in alcune antiche immagini di dee-vergini pagane – figure dall'aspetto maschile, ermafrodito (e quindi poco femminile). Al contrario, la Madre di Dio dell'icona ortodossa è completamente femminile - completamente e perfettamente "ipostasi femminile". Tuttavia, è lei – questa “ipostasi femminile” – cioè, se così si può dire, perfettamente lavata dalla bella femminilità. La sua immagine è contemplata, per così dire, confortata dai sentimenti – in un'estasi supersensuale, motivo per cui irradia non esattamente ispirazione per l'immaginazione e le emozioni, ma pace – una pace che ne esce e introduce nel prettamente spirituale sfera della preghiera.

E così, nell'iconografia ortodossa, la Madre di Dio è una Vergine nel senso esclusivo di questa parola. Oserei anche dire che nella sua icona non è né semplicemente una donna vergine, né semplicemente una nobile madre-donna, ma una donna, per così dire, liberata dalla limitazione, dalla passione e dal naturalismo stesso del sesso; liberato, si potrebbe dire, dalla colpa sessuale dell'uomo naturale, una donna vergine di sesso. Completamente femminile per natura e allo stesso tempo estremamente non di genere, ipergenere per grazia. Completamente ipersessuale, dico, perché è perfettamente casta - casta fino al punto di superare la stessa metà della natura umana, e completamente femminile - perché è lei, la donna Maria, che è qui così perfettamente spirituale e così estremamente casta .

Tale donna vergine (e tuttavia una donna) è la Madre di Dio dell'icona ortodossa, e ciò è determinato dall'eccezionale santità personale in cui è ricordata nella tradizione ecclesiastica d'Oriente. Ricordiamoci che l'Ortodossia confessa la Vergine come santa in un senso unico, cioè non solo come santa, ma come pre-santa, tutta santa (in greco: Παναγία): una donna, l'unica che ha raggiunto il pienezza di santificazione e sotto questo aspetto cedendo solo al Figlio di Dio, nato da lei nella carne, che è la santità stessa. La Madre di Dio dell'Ortodossia è veramente il “tempio vivente di Dio” sulla terra, cioè è santificata al punto da essere tempio-carne, tempio-essere, in cui dunque la luce di Colui a cui è il tempio già albeggia, la luce della Divinità, non solo la carne che è questo tempio.

Tuttavia, vediamo anche qualcosa di simile quando guardiamo al modo in cui la maternità dell'Immacolata è raffigurata sulle icone ortodosse e rinascimentali occidentali, la maternità, che, come sappiamo, è inseparabile dalla verginità della Madre di Dio.

Confrontiamo ancora una volta le due righe di immagini.

Non siamo costretti ad ammettere anche qui che, sebbene sia l'una che l'altra siano per noi “madri”, la Madre di Dio ortodossa non sembra essere madre allo stesso modo di quella rinascimentale. Si noti quindi come l'arte rinascimentale sia sintomaticamente legata alla rappresentazione della Madre di Dio nelle sue manifestazioni più immediate e primordiali, addirittura naturali. In essa la Madre di Dio ci viene qui spesso mostrata come una Madre che accarezza il Bambino, beata e che gioca con Lui, poi come una Madre che soffre intensamente e profondamente per il suo Bambino, poi addirittura – come allattandolo dal suo seno, una infermiera. Inutile dire che tutto questo è molto toccante, affascinante e intimo e talvolta riesce a evocare una tenerezza quasi straziante, ma... Non ci resta ancora la sensazione che il lato terreno del mistero sia qui troppo svelato, che esso in qualche modo ha persino avvolto e soffocato – lui, l'irraggiungibile e unico, luminoso sacramento di portare Dio stesso in grembo a una donna?

Al contrario: è proprio questo spettacolo emozionante della femminilità piena di sentimento, grembo materno, che raggiunge la sua rigogliosa femminilità “entelechia” della madre che è particolarmente smorzata nelle icone ortodosse. Guardandoli, sentiremo sicuramente quanto sia profondamente e fondamentalmente impossibile per il pittore di icone ortodosso permettersi una penetrazione così audace e presuntuosa nella misteriosa intimità della Madre Immacolata con il suo Bambino divino, con il Figlio dell'uomo, che è lungi dall'essere semplicemente “mariano”. Tutto questo è estraneo all'icona ortodossa, anche se – e qui dobbiamo ripeterlo ancora – non c'è traccia di freddezza o di non impegno nel volto della Madre con il Bambino. Piuttosto, abbiamo davanti a noi un'infinita delicatezza, santo tremore e distacco della Madre in questo mistero visibile, vicino a lei e tuttavia infinito del Bambino nel suo grembo.

Sottolineando ancora una volta questo elemento che nell'icona ortodossa supera la fioritura della maternità, direi che nelle immagini occidentali vediamo davvero l'immagine di una madre nobile e devota, ma, con tutto il nostro affetto, non riusciamo a farvi vedere il volto dell'Unico, di Dio Madre, della Vergine Madre, dell'Immacolata Madre di Dio.

Come chiarire questa differenza delicata, sottile, ma molto netta tra i due insiemi di immagini? Come articolare la nostra dissonanza profondamente sentita tra quella bellezza innegabilmente pura, accattivante, eppure inquietante e ambigua delle Madonne occidentali e rinascimentali, da un lato, e quella castità stranamente ipersessuale, sgradevole, ma innegabilmente tutta insuperabile della santità Volti ortodossi dei Purificati? Come spiegare il fatto che proprio nel fascino femminile immanente e decisamente presente delle Madonne occidentali si sente, per così dire, una mancanza di “verginità” e, al contrario, che nella certa assenza di fascino, di femminilità e , per così dire, anche della sessualità nei volti ortodossi della Vergine, sentiamo la presenza misteriosa, l'essenza del Santissimo?

Sono sicuro che il senso ortodosso conosce la risposta a queste domande in modo molto immediato e chiaro, sebbene l'assenza di una speciale riflessione teologica sulle categorie estetiche fondamentali applicate alla pittura di icone renda la sua formulazione un compito infinitamente delicato. In effetti, penso che la cosa principale sia che nell'ontologia dell'icona ortodossa la "bellezza" nel senso tradizionale della sua applicazione esiste e deve esistere come una categoria essenzialmente invasa, oggettivamente irrilevante. Una categoria, dico, superata e irrilevante in linea di principio, perché costitutivamente incapace di manifestare la natura del santo volto.

“Bellezza” – bisogna dirlo con certezza – come ci è noto nell'estetica antica e rinascimentale-nuova europea, caratterizza l'immagine dell'uomo naturale – dell'uomo nel suo naturale e (proprio per questo) separato per genere, genere- essere limitato, ontologicamente mezzo colpevole. Ecco perché la “bellezza” – come notavano astutamente gli antichi – è, per quanto riguarda la caratterizzazione dell'uomo, in modo essenziale necessariamente o bellezza maschile o femminile, cioè è necessariamente o meravigliosa “virilità” (nel terminologia degli antichi – dignitas – “significato”, “imponenza”, “importanza”) o amabile “femminilità” (venustas, cioè “bellezza”, “grazia”, “bellezza”, “veneratezza”). Così è nel sentimento naturale dell'uomo naturale, così è nei suoi atteggiamenti estetici. E questo perché nel regno della natura stessa, l'uomo risiede (e risiede nella sua idea), nella divisione di genere, nella metà - è o "maschio" o "femmina" e ogni idiosincrasia, qualsiasi indeterminazione o confusione di genere nel suo particolare volto rappresenta l'imperfezione della “mascolinità” o della “femminilità” (che sono – come perfezioni – il bello). Per quanto riguarda in particolare il volto femminile, all'“ipostasi femminile” dell'uomo, la sua bellezza, cioè la sua perfetta “femminilità”, la sua venustas appare o come fascino del sesso limpido e senza macchia, come femminilità nella sua purezza incontaminata, o come “maternità”, cioè compimento del genere realizzato nella sua ideale opportunità – come femminilità nel suo compimento. Così è nel regno della naturalezza, dove è rilevante la caratteristica della “bellezza”, applicabile all'essere umano ontologicamente diviso.

Tuttavia, né la bellezza del genere puro, senza macchia (la bellezza della verginità), né la bellezza del genere che ha raggiunto la sua fioritura (la bellezza della maternità), sono capaci di manifestare nel volto femminile la sua santità, e questo è quindi per un motivo molto importante. Nella santità (sia dell'uomo che della donna – poco importa) nel volto del raffigurato risplende non più solo la natura, non solo l'idea della donna o dell'uomo, ma piuttosto nel loro natura, nella loro concreta ipostasi risplende la luce di colui che sorpassa il loro essere Spirito Santo. Pertanto, nel volto santo, la “carne”, le “ipostasi” dell'uomo o della donna non brillano da sole, ma con la luce dello Spirito – sono volti creati dallo spirito, volti portatori di spirito. E, come è noto, lo Spirito Santo non è né “maschio” né “femmina”, cioè “santo”, cioè soprannaturalmente ed orientale “tutto”, onnisciente. Ecco perché, dunque, trafitto dallo Spirito Santo, portatore di spirito, il volto umano – che sia uomo o donna, poco importa – non irradia più la sua “bellezza” naturale, creata, sessuale, ma ciò che lo supera, il soprannaturale per la castità del volto umano. È santamente casto, e questo è diverso da “femminile” o “maschile”; diverso, quindi, da “bello” – dignitoso o venereo. Nel volto umano santificato – nella misura in cui è diventato portatore di spirito, oh-spirito-creato, divinizzato – non si vede più la sua limitazione di genere, non la sua mezza colpa (anche nella sua perfezione, nella sua “bellezza” ), ma ciò che trascende questa limitazione, che è trascendente del genere in generale – della “femminilità” o della “mascolinità” – e che non ha altro nome che santità – irriducibile a nient'altro e da nient'altro desumibile santità di per sé. Questa santità matura, certo, in lui, nell'uomo che l'ha raggiunta – matura, quindi, nell'uomo o nella donna, ma la santità matura ancora in loro, e quindi matura qualcosa di più della loro “mascolinità” o “ femminilità”, qualcosa di più della dignitas e venustas che li caratterizza, ovvero: la castità che li supera, li fa impallidire.

Tutto questo alla fine ci mostra perché nell'icona ortodossa della Madre di Dio (ricordata in modo specifico e soprattutto come la Santissima, Παναγία) incontriamo un volto così speciale e così difficile da caratterizzare: il volto di una donna – completamente donna, che allo stesso tempo in qualche modo non è femminile, non è sessualmente bella, e allo stesso tempo non è così non perché sia ​​asessuata o asessuata, ma perché è più che femminile, più che bella – è lavato via dalla sessualità, è tutto saggio

Fonte: questo testo è stato pubblicato per la prima volta su Portal Kultura (http://kultura.bg) il 15 agosto 2016 (in bulgaro).

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