Durante il primo periodo della sua esistenza, la Chiesa era composta da numerose comunità, completamente separate e indipendenti, senza legami canonici tra loro – nel nostro uso della parola. Mentre, al tempo stesso, mai in seguito la coscienza della Chiesa unita fu così forte tra i cristiani, come proprio allora, quando «la Chiesa unita non era solo un'idea, ma il fatto più reale».[15] Ed è stato così, perché ogni chiesa, ogni singolo comune – in sé, nella sua unità locale – ha vissuto l'esperienza viva dell'unità del popolo di Dio. E «l'unità dell'organizzazione esterna non esisteva, non perché sarebbe contraria all'idea stessa cristiana della Chiesa, poiché gli studiosi protestanti tendono a immaginarne gli eventi, ma solo perché in realtà c'era una tale unità, che era ancora più profondo e più stretto. Rispetto alle forme successive di comunione – formale, giuridica e cancelleria – le forme di comunione che si possono distinguere nella Chiesa nei primi tempi della sua vita testimoniano una maggiore penetrazione tra i cristiani dell'idea di una sola Chiesa». [ 16] In altre parole, l'unità della Chiesa non era determinata dai vincoli canonici, ma essi stessi rappresentavano lo sviluppo, l'incarnazione e la conservazione di quell'unità che si è data soprattutto nell'unità della Chiesa locale.
Quindi, località e universalità: questa è la doppia base della cattolicità della Chiesa. L'Unica Chiesa universale non si scompone in parti separate e non è una qualche federazione di chiese, ma un organismo vivo in cui ogni membro vive con la vita del tutto e riflette in sé tutta la sua pienezza. L'unità locale risulta dunque essere una condizione necessaria per il carattere universale della Chiesa, una base organica della sua cattolicità.
4. Sviluppo del sistema ecclesiastico
Tuttavia, se il principio locale è una norma primaria e fondamentale della struttura della chiesa, organicamente derivante dalla natura stessa della Chiesa, allora nella storia questo principio è stato incarnato in modo diverso, a seconda delle mutevoli condizioni esterne della vita della Chiesa.
La prima fase di questo sviluppo è stata l'unificazione delle chiese locali in aree ecclesiastiche più ampie e l'istituzione – in parallelo – della gerarchia delle chiese senior e junior. Inizialmente il cristianesimo si insediò nelle grandi città dell'Impero Romano, dopodiché nacquero progressivamente nuove comunità attorno a questi primi centri, che naturalmente conservarono i loro legami con la rispettiva Chiesa madre, dalla quale ricevettero una gerarchia, una “regola di fede” a il tempo della loro fondazione. e tradizione liturgica. Così, anche nell'epoca delle persecuzioni, si formavano già le associazioni o aree ecclesiali naturali, per cui il vescovo della chiesa maggiore riceveva il titolo di metropolita. Il metropolita ordinava i vescovi neoeletti nella sua zona, presiedeva due volte l'anno i consigli episcopali regionali ed era l'autorità d'appello nei casi tra singoli vescovi o nelle denunce contro i vescovi. A loro volta, le metropoli erano raggruppate attorno alle cattedrali più antiche o metropolitane – Roma, Antiochia, ecc., i cui vescovi vennero poi chiamati patriarchi. Al momento della conversione dell'imp. Costantino al cristianesimo, questa struttura dell'organizzazione ecclesiale in via di sviluppo naturale fu affermata quasi universalmente e sanzionata dal Primo Concilio Ecumenico (325).[17]
Certo, la riconciliazione dell'Impero Romano con il Cristianesimo ebbe l'impatto più profondo sulla vita della Chiesa, e d'ora in poi il suo destino esteriore cominciò a essere sempre più determinato dalla sua unione con lo Stato. E poiché l'Impero Romano si dichiarò uno stato cristiano, e tutti i suoi sudditi divennero membri della Chiesa, anche la Chiesa iniziò ad armonizzare abbastanza coerentemente la sua struttura con la struttura amministrativa dell'Impero. «L'ordine delle parrocchie ecclesiastiche deve seguire la distribuzione statale e civile»: così dicono i canoni di quest'epoca (IV Concilio Ecumenico, 17; Trul Consiglio, 38).[18] Nello stesso tempo si confermava anche la definitiva distribuzione della Chiesa entro i confini dei cinque grandi patriarcati, per cui – per il motivo sopra esposto – cresceva l'importanza di alcune cattedrali episcopali in relazione all'importanza delle rispettive città dal punto di vista statale. L'esempio più eloquente al riguardo è la rapida crescita dell'importanza e del potere del Vescovo di Costantinopoli, che già al Concilio Ecumenico II (dal 381) ricevette – come “vescovo della Città del Re e Sinclito” (Regola 3 )[19] – secondo solo al vescovo dell'antica Roma.[20]
Parliamo di questa evoluzione, poiché in essa si delinea chiaramente la legge organica dello sviluppo della struttura ecclesiastica. Da un lato, la Chiesa invariabilmente “segue” la storia, cioè adatta consapevolmente e sistematicamente la sua struttura alle forme del mondo in cui vive. In questo adattamento, tuttavia, non muta quei fondamenti che, rappresentandone l'essenza stessa, non possono dipendere da condizioni storiche esterne. Quali che siano i cambiamenti avvenuti nel sistema di raggruppamento delle chiese, nella loro reciproca anzianità, nell'azione dell'istituto consiliare, ecc., il principio locale resta immutato – come radice da cui crescono tutte le diverse forme di organizzazione ecclesiale. E l'attività canonica dei Concili ecumenici e locali tende invariabilmente a preservare questo stesso principio: che «le Chiese non devono mai mescolarsi» (Concilio Ecumenico II, Reg. 2).[21] Qui si fa riferimento ai canoni che vietano la presenza di due vescovi in una città, i canoni che regolano il trasferimento dei chierici da una diocesi all'altra, i canoni che prescrivono «in nessun modo di compiere ordinazioni [in qualsiasi grado della gerarchia ecclesiastica» (n. trans. .)], salvo che in una [certa (nota trans.)] chiesa cittadina o campestre”[22] ecc. (vedi, ad esempio, Concilio Ecumenico IV, artt. 6, 10, 17; Consiglio Trulli, 20 ; Concilio di Antiochia, 9, 12, 22; Concilio Serdic, 12). Intesi nel loro proprio contesto storico ed ecclesiologico, tutti questi canoni conservano infatti lo stesso fatto fondamentale della vita ecclesiale: la necessità che i cristiani in un unico luogo, uniti sotto la graziosa autorità di un unico Vescovo, costituiscano in quel luogo un'unità organica, per mostrare e incarnare l'essenza cattolica e universale della Chiesa.
Pertanto, in connessione con questo sviluppo, non possiamo che ripetere le parole già citate di p. N. Afanasiev: “La vita ecclesiale non può assumere forme arbitrarie, ma solo quelle che corrispondono all'essenza della Chiesa e sono in grado di esprimere questa essenza nelle condizioni storiche specifiche”.
5. Locale, universale, nazionale
Preso atto del carattere immutabile ed “organico” di questo principio fondamentale di sviluppo dell'organizzazione ecclesiale, è ora necessario tracciare l'azione di quel nuovo fattore che è entrato progressivamente nella vita della Chiesa in epoca post-bizantina e che già abbastanza ci conduce da vicino alle nostre difficoltà moderne. Questo fattore è quello nazionale.
L'Impero Romano si considerava un impero sovranazionale mondiale e si riferiva persino a se stesso come un "universo" (ecumena). Diventando cristiana, cioè accettando il cristianesimo come sua fede, ha continuato a vedere la propria vocazione religiosa e il proprio scopo nell'unificazione di tutti i popoli nel regno cristiano unito, corrispondente – in termini terreni – all'unificazione di tutti gli uomini in un'unica Chiesa universale. [23] Questa convinzione è stata condivisa (sebbene non abbiano mai “dogmatizzato”) anche i rappresentanti della Chiesa. Perciò, negli scritti ecclesiastici bizantini dell'epoca, è spesso indicata la provvidenziale coincidenza, insieme, dell'unificazione dell'umanità in uno stato universale e in una vera religione.
Ma bisogna ricordare che questo sogno di un regno cristiano unito non era destinato a realizzarsi, e che in realtà, nel tempo, l'Impero ha perso sempre più il suo carattere universale? Dapprima le invasioni dei barbari ne tagliarono l'Occidente, e arabi, slavi e turchi senza interruzione - fino al momento del suo crollo definitivo - lo divorarono da nord e da est. Nel IX-X secolo Bisanzio divenne uno stato greco relativamente piccolo, circondato da tutti i lati da nuovi stati "barbari". A loro volta, questi ultimi, in guerra con Bisanzio, venendo così in stretto contatto con essa, caddero essi stessi sotto la sua influenza religiosa e culturale e accettarono il cristianesimo. Qui, per la prima volta, è stata sollevata con particolare acutezza la questione del nazionalismo ecclesiastico.
Ora, contrariamente alla fase iniziale della diffusione del cristianesimo nell'epoca delle persecuzioni, già non individui, ma intere nazioni, lo accettano e vengono battezzati in conseguenza della loro personale conversione. Così, operata dall'alto, dal potere statale, l'adozione del cristianesimo acquistò naturalmente un carattere nazionale e politico. Tale è la conversione della Bulgaria nel IX secolo, tale è la conversione della Russia nel X secolo. Sia per san principe Boris che per san Vladimir, la conversione del proprio popolo non è solo la sua illuminazione attraverso la luce della vera fede, ma anche una via verso l'autodeterminazione e l'autoaffermazione dello stato nazionale.
Tuttavia, in modo paradossale, il concetto religioso-politico che i giovani ortodossi percepivano da Bisanzio e il suo ideale del mondo cristiano e dello Stato cristiano si scontrava ancora con il concetto bizantino di un regno ortodosso – un ideale che, nonostante la sua storia fallimento, continua a dominare le menti ei cuori dei bizantini. Nel pensiero bizantino, la conversione dei nuovi popoli significava naturalmente la loro introduzione nell'unico organismo religioso-stato imperiale, di regola subordinati al regno ortodosso universale. Ma in realtà, questo stesso regno aveva da tempo perso il suo autentico carattere universale e sovranazionale, e per i nuovi convertiti l'ideologia bizantina molto spesso si è trasformata nell'imperialismo ecclesiastico-politico greco. A quel tempo, «nella Chiesa greca il pathos dell'unità universale nell'amore dei primi cristiani era già in gran parte estinto. E molto spesso, al suo posto, appariva il pathos nazionale-greco... Nella stessa Bisanzio, quell'accordo un tempo potente di lingue, così meravigliosamente presentato al colle di Sion come simbolo e segno del vangelo cristiano tra tutti i popoli, quasi non suonava più .[24] E così iniziò una lotta tra questi nazionalismi, che inevitabilmente influenzò – per la sua natura religiosa – anche la vita ecclesiale. Uno degli obiettivi principali delle giovani nazioni ortodosse è l'acquisizione dell'autocefalia ecclesiastica – come base della loro indipendenza ecclesiastica e politica – e la loro lotta per l'autocefalia come filo rosso percorre da allora fino ad oggi l'intera storia del mondo ortodosso. [25] ]
A scanso di equivoci, dichiareremo subito con certezza che questo momento nazionale nel cristianesimo è di per sé tutt'altro che un male. Soprattutto, la sostituzione dell'unico regno cristiano con le tante nazioni cristiane è tanto un fatto storico quanto la conversione al cristianesimo dell'imp. Costantino. E poiché non assolutizza alcuna forma di essere storico esistente nel mondo in cui essa stessa vive, la Chiesa può ugualmente adattare la sua vita sia alla concezione greco-romana dell'Impero universale che alle forme nazionali di statualità. La Chiesa è sempre stata sia completamente “in questo mondo” sia altrettanto completamente “non di questo mondo”. La sua essenza, la sua vita, non dipendono dalle forme di questo mondo. Inoltre, come la riconciliazione dell'Impero con il cristianesimo dopo tre secoli di conflitto ha prodotto frutti di grandezza e santità di fronte all'ideale della statualità cristiana e della cultura cristiana, così l'educazione dei popoli cristiani che ne hanno realizzato lo scopo e il significato della loro esistenza nazionale al servizio della Verità cristiana e nella consacrazione dei suoi doni nazionali a Dio, rimane per sempre la gloria inestinguibile della Chiesa. Tale è l'ideale della Santa Rus' e della grande cultura russa, un ideale inseparabile dall'Ortodossia che l'ha nutrito. E la Chiesa, dopo aver benedetto l'Impero nel suo modo “universale”, ha così benedetto e santificato questo ministero nazionale di questa stessa Verità.
Tuttavia, dando il dovuto credito a tutto il valore positivo del nazionale nel cristianesimo, non dobbiamo nemmeno cadere nell'idealizzazione della storia. Vedendo la luce, non dobbiamo chiudere gli occhi all'ombra. Il cammino della Chiesa in questo mondo – nella storia terrena – non è mai stato un idillio e richiede un'impresa e una tensione instancabili della coscienza della Chiesa. Nessuna formula è di per sé salutare – né l'Impero universale, né la Santa Rus, né la “sinfonia” tra Chiesa e Stato – e ciascuna di queste forme deve essere costantemente riempita non solo di correttezza teorica, ma anche di giustizia vivente. Infatti, come troppo spesso l'ideale bizantino di una "sinfonia" tra Chiesa e Stato si era trasformato in pratica in una semplice subordinazione della Chiesa da parte dello Stato, così qui, nelle condizioni di questo nuovo cammino nazionale - con il suo lato d'ombra - c'era più subordinazione della Chiesa al nazionale, che illuminazione di questo nazionale da parte della Chiesa. E il pericolo del nazionalismo consiste nel cambiamento inconscio della gerarchia dei valori - quando le persone non servono più la Verità cristiana e da essa misurano se stessi e la propria vita, ma viceversa - il cristianesimo stesso e la stessa Chiesa iniziano a misurarsi e valutati dal punto di vista dei loro “meriti” davanti al popolo, alla patria, allo stato, ecc. Oggi, purtroppo, per molti sembra del tutto naturale che il diritto di esistere della Chiesa debba essere provato attraverso i suoi meriti nazionali e statali , attraverso il suo valore “utilitario”. Parlando della Santa Russia, troppo spesso dimenticano che per quell'antica Russia, che portava sulle spalle questo ideale, l'esistenza nazionale era preziosa non di per sé, ma solo nella misura in cui serviva la verità cristiana, proteggendola dagli "infedeli", preservandola la vera fede, incarnando questa fede culturalmente, socialmente, ecc. In altre parole, la vera formula di questo ideale religioso-nazionale è esattamente l'opposto di quella con cui uno dei grandi gerarchi russi nella Russia sovietica – dicendo che “la Chiesa ha sempre stato con la sua gente”. Per gli ideologi ei pensatori dell'antica Russia, invece, il valore del popolo consisteva proprio nel fatto che il popolo era sempre con la Chiesa. E proprio in questa sfera del nazionale, dove la voce del sangue, dei sentimenti e delle emozioni elementari e non illuminati è così forte, è così necessario “fare la guardia” e discernere gli spiriti – sono da Dio?
6. La disintegrazione della coscienza universale
Allo stesso tempo, sebbene nella storia della Chiesa la “chiesa” dei nuovi popoli abbia scritto tante pagine di luce e di santità, è impossibile negare che con essa nell'Ortodossia sia già iniziata la disintegrazione della coscienza universale . E ciò avveniva proprio in conseguenza del fatto che in quest'epoca la questione dell'organizzazione della Chiesa si poneva non solo ecclesiasticamente, ma anche politicamente e nazionale. L'obiettivo principale di ogni stato-nazione è diventato l'acquisizione ad ogni costo dell'autocefalia, intesa come indipendenza della data chiesa nazionale dai vecchi centri orientali e, soprattutto, da Costantinopoli. Ripetiamo: il punto qui non è incolpare o difendere nessuno. Non si può negare che la base di questo triste processo sia soprattutto la degenerazione dell'universalismo bizantino nel nazionalismo greco. È importante capire che questa equiparazione semantica tra autocefalia e indipendenza è un fenomeno tipico di uno spirito nuovo che apparve nella Chiesa di allora e che testimonia che la coscienza ecclesiastica ha già cominciato ad essere determinata dall'interno dallo Stato-nazionale, invece di definire e illuminare esso stesso questo stato-nazionale. Le categorie nazionali e politiche sono state inconsapevolmente trasferite alla struttura ecclesiastica, e si è indebolita la consapevolezza che le forme della struttura ecclesiastica sono determinate non da queste categorie, ma dall'essenza stessa della Chiesa come organismo divino-umano.
(continua)
* “Chiesa e struttura della chiesa. A proposito di libri prot. Posizione canonica polacca delle massime autorità ecclesiastiche in URSS e all'estero” – In: Shmeman, A. Raccolta di articoli (1947-1983), M.: “Русский пут” 2009, pp. 314-336; il testo è stato originariamente pubblicato in: Church Gazette of the Western-European Orthodox Russian Exarchate, Parigi, 1949.
Note:
[15] Troitskyi, V. Cit. ibid., pag. 52.
[16] Ibid., P. 58.
[17] Una dettagliata esposizione di questa evoluzione in: Bolotov, VV Lectures on the History of the Church, 3, St. Petersburg. 1913, pp. 210 ss.; Gidulyanov, P. Metropoliti nei primi tre secoli del cristianesimo, M. 1905; Myshtsin, V. Struttura della Chiesa cristiana nei primi due secoli, San Pietroburgo. 1909; Suvorov, N. Corso di diritto ecclesiastico, 1, 1889, p. 34 segg.
[18] Cfr.: Le Regole della Santa Chiesa Ortodossa con le loro interpretazioni, 1, p. 591; 2, pag. 195 (trad. nota).
[19] Letteralmente, il testo della regola recita: «Il Vescovo di Costantinopoli avrà priorità in onore dopo il Vescovo di Roma, perché questa città è una nuova Roma» (Regole della Santa Chiesa Ortodossa con le loro interpretazioni, 1, p. 386). Le parole citate dall'autore sono tratte dal testo della Regola 28 del Concilio Ecumenico IV (451), che conferma e integra il significato della Regola 3 del Concilio Ecumenico II: Ibid., pp. 633-634 (trans. nota) .
[20] Su questo tema: Bolotov, V. Cit. operazione. cit., pp. 223 ss. e Barsov, T. Patriarcato di Costantinopoli e potere dell'ego sulla Chiesa russa, San Pietroburgo. 1878.
[21] Le regole della Santa Chiesa Ortodossa con le loro interpretazioni, 1, p. 378 (trad. nota).
[22] Ibid., p. 535 (trad. nota).
[23] Per questo ideale e le sue fonti, vedi: Kartashev, A. “сдьбы с вт рс и” - in: православная ыыы, трд пр па па пт пт пт пт пт пт пт пт птт п ж ж ж ж ж ж1 1928 segg. Vedi anche il mio lavoro “Судьбы бизантийской теократии ” – Ibid., 140, 5, pp. 1948-130.
Traduzione di questo articolo di p. Alexander in: Christianity and Culture, 4, 2009, pp. 52-70 (nota trad.).
[24] Cipriano (Kern), archim. Padre Antonin Kapustin (archimandrita e capo della missione spirituale russa a Gerusalemme), Belgrado 1934, p. 76.
[25] Sulla storia di questa lotta: Golubinskii, E. Brevi cenni sulle storie del Правословних Церквей Болгарской, Ребской и Руменской, M., 1871; Lebedev, AP Storia delle Chiese greco-orientali sotto il dominio turco, 1-2, Sergiev Posad, 1896; Radožić, N. “S. Savva e autocefalia Tserkvei Serbskoi i Bolgarskoi” – In: Glasnik Serbskoi Akademii Nauk, 1939, pp. 175-258; Barsov, T. Cit. stesso
