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Venerdì, febbraio 3, 2023

Della morte, che non fa più paura...

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By Pavel Evdokimov

Per pensatori come Auguste Comte, il mondo è pieno di morti più che di vivi. Il silenzio di questa folla vasta e silenziosa pesa come un pesante fardello sui vivi. Lo Stato “regola” la morte, la abbellisce o la ignora; la sua umanità cerca di distruggere l'emozionante consapevolezza della morte. Ma la morte stessa non permette ad alcuna coscienza di “assestarsi” e chiudersi nei limiti del mondo finito e quindi artificiale. In modo del tutto paradossale, possiamo dire che la morte è il più grande dolore del nostro essere, ma allo stesso tempo salva l'uomo dal grigiore in cui è sempre minacciato dal pericolo di perdere la faccia.

Dopo Cristo, la morte diventa una morte cristiana, non è più una morte violenta, ma una grande luce. È lei che dà vita al significato segreto e alla profondità. L'ateismo predica una doppia assurdità: fa derivare la vita dal non essere, dall'inesistente, e di nuovo distrugge la vita al momento della morte. Ma la vita non è un elemento del non essere, ma la morte è un elemento della vita. Il problema della “morte” può essere compreso solo nel contesto della vita. Il non essere, la morte non possono esistere di per sé, sono solo un aspetto della vita, dell'essere, solo un fenomeno secondario – come negazione successiva all'affermazione – e in un certo senso parassitario di essa.

La morte non può essere vista come colpa di Dio perché non distrugge la vita. È proprio l'equilibrio che è stato turbato, e da quel momento il destino dei mortali ne è una logica conseguenza. La morte diventa naturale, rimanendo diretta contro natura, il che spiega la paura del morire. La morte è una spina nel cuore dell'esistenza. La ferita è così profonda che richiede la morte di Dio, e quindi il nostro passaggio attraverso la catarsi della morte. Perché l'atanasio cristiano (l'immortalità) non è l'aldilà dell'anima, e la Bibbia non insegna da nessuna parte l'immortalità naturale. Bisogna distinguere tra un certo tipo di aldilà, che non è un ritorno al nulla, ma una sorta di modo ridotto di esistenza, in quanto procede al di fuori di Dio ed è sotto il potere di thanatos-morte, e la vita eterna, in cui l'intero essere umano, il corpo e l'anima saranno sotto il potere dello Spirito Divino, il pneuma. L'Eucaristia è il mangiare della Carne e del Sangue del Signore, sostanza che è celeste ma possiede tutta la pienezza del terreno e del celeste. Il Credo di Nicea confessa chiaramente: "Aspetto la risurrezione dei morti". Ma prima della venuta di Cristo, la morte è uno stato di decadenza, anche se non di scomparsa, perché in essa siamo separati da Dio: “Dopo la decadenza data alla morte, sono rimasti per rimanere nella morte e nella corruzione”, insegna sant'Atanasio di Alessandria [1] .

Il Verbo si unisce alla natura “morta” per renderla viva mediante la redenzione. L'Incarnazione è già redenzione. Quest'ultimo è solo il punto più alto dell'unione di Dio - al momento della sua morte - con lo stato di massima dissoluzione; lo stato del cadavere e la discesa agli inferi sono il compimento dell'opera della salvezza. "Ha assunto un corpo mortale, affinché, soffrendo in quel corpo stesso per tutti, potesse distruggere il signore della morte". [2] “Si avvicinò a tal punto alla morte da entrare nello stato di cadavere e diede alla natura il punto di partenza della risurrezione”. [3] "Ha distrutto il potere della morte e ha trasformato il corpo per l'incorruttibilità". [4] «Cristo trasformò il tramonto in alba». [5]

Il pensiero del Santo Padre è estremamente chiaro: l'immortalità dell'essere umano nella sua totalità è la grazia di Dio, la risurrezione, che è la penetrazione delle energie vivificanti dello Spirito divino, il pneuma, nell'essere umano. Già per sant'Ignazio l'Eucaristia è medicina per l'immortalità e anche antidoto contro la morte.

I santi sopportano la morte con gioia, si rallegrano di essere liberati dal peso della vita terrena. La morte è una nascita alla vera vita e una condizione per la risurrezione. Per san Gregorio di Nissa la morte è una buona cosa[6]. Non fa più paura. Per il martire è addirittura ardentemente desiderato: “In me porto acqua viva, che scorre in me e dice:

Andate al Padre”[7]. L'intero meraviglioso racconto della morte di Macrina, scritto da suo fratello, San Gregorio di Nissa, dovrebbe essere letto:

La maggior parte della giornata era già trascorsa e il sole stava tramontando, ma Macrina era ancora piena di vita. E quanto più si avvicinava alla sua partenza, e come se vedesse la bellezza dello Sposo, tanto più ardentemente si adoperava per il suo Amato. E infatti il ​​suo letto era rivolto a est.[8]

Quando «il cuore è ferito dalla maestà di Dio»[9], «l'amore vince ogni timore»[10]. “Come più mirabile del cielo (…) apparve, Cristo, il tuo sepolcro radioso”, canta la Chiesa.

Nel linguaggio liturgico la morte si chiama “addormentarsi”: una parte dell'essere umano dorme, mentre un'altra parte rimane cosciente. La creatura perde alcune abilità psichiche legate al corpo, al suo intero apparato sensoriale, nonché all'attività spazio-temporale. È una separazione di spirito e corpo. L'anima non svolge più la sua funzione di animatrice del corpo, ma rimane puro spirito come organo della coscienza. Il punto qui è nella negazione più enfatica di qualsiasi disincarnazione; la separazione dal corpo non significa affatto la sua perdita, perché la risurrezione ripristina il pleroma, la pienezza.

Secondo l'insegnamento ortodosso, se l'esistenza tra la morte e il Giudizio Universale può essere chiamata purgatorio, non è un luogo, ma uno stato intermedio di purificazione. Questa differenza è molto caratteristica dei due tipi di spiritualità. Il senso giuridico della soddisfazione nella teologia della redenzione (Sant'Anselmo) è rimasto per sempre estraneo all'Oriente, così come l'aspetto della pena e della soddisfazione nella penitenza (nel sacramento della confessione in questo mondo e dopo la morte) e la venerazione del Sacro Cuore (basato sullo stesso aspetto redentore). Questa è una comprensione completamente diversa della soteriologia. La differenza si vede molto bene nel modo in cui si intende la comunione dei santi. Se in Occidente è associato alla Chiesa e conduce alla dottrina dei meriti – i meriti degli uni contribuiscono al perdono degli altri e le buone azioni dei primi sono favorevoli ai secondi [11] – in Oriente è associato con lo Spirito Santo ed è un prolungamento della comunione eucaristica, nella quale allo Spirito Santo è assegnata un'azione specialissima: unire e creare da questa unità non il bene di “merito straordinario”, ma il bisogno interno del Corpo [12 ], l'espressione “naturalmente soprannaturale” della reciproca e cosmica misericordia, della santità. Siamo partecipi (compagni, compagni) dei santi, del sanctorum socios, perché siamo nella comunità della Santissima Trinità. Cristo è il Mediatore, i santi sono intercessori, ei fedeli sono collaboratori, sinergoni e concelebranti della liturgia, uniti a tutti nel servizio della salvezza. La misericordia celeste è più forte – e le anime sante dei defunti vengono a unirsi alle riunioni liturgiche. I santi in cielo partecipano insieme agli angeli alla salvezza dei viventi[13], perché l'ascetismo orientale non è redenzione, ma spiritualizzazione deificante. I greci parlano di sofferenze purificatrici, ma mai di soddisfazione punitiva dell'ira. È assolutamente impossibile per loro usare il termine stesso "espiazione purificatrice". Anche se parlano di tormento, considerano irrilevante l'aspetto enfatizzato della “soddisfazione”. I greci rifiutano i tormenti infuocati prima del giudizio, e quindi negano nel modo più enfatico qualsiasi ignis purgatorium, fuoco purificatore, e tutta la dottrina cattolica del purgatorio nel suo aspetto giuridico.

L'Oriente rifiuta la gratificazione punitiva e insegna la purificazione dopo la morte non come tormenti purificatori, ma come una continuazione del destino, una graduale purificazione e liberazione, guarigione. L'attesa tra la morte e il Giudizio è un'attesa creatrice: in essa confluiscono la preghiera dei vivi, le loro offerte per i morti, i sacramenti della Chiesa e continuano l'opera salvifica di Dio. Viene fortemente sottolineata la natura collettiva e congregazionale dell'attesa. È una comunione all'interno dello stesso destino escatologico. Non è la colpa che viene corretta qui, ma la natura. Questo spiega l'immagine comune del passaggio per i “caselli”, le thelonies, dove i demoni prendono dalle anime tutto ciò che gli appartiene e le anime stesse ne vengono liberate, conservando solo ciò che appartiene al Signore.

Il senso escatologico dei pensatori orientali viene dall'addomesticamento del mistero di Dio. Estraneo alla metafisica escatologica o alla fisiologia, per non parlare della fisica delle anime dopo la morte, il purgatorio come sorte dell'uomo tra la morte e il Giudizio non è un luogo (le anime sono libere dai loro corpi, quindi né lo spazio né il tempo astronomico sono applicabili a loro), ma la posizione , condizione. Non si tratta di torture e fuoco, ma di raggiungere la maturità liberandosi da ogni impurità che grava sullo spirito.

Nell'ebraico antico, la parola "eternità" (olam) deriva dalla radice alam, "nascondere". Dio ha avvolto l'aldilà nelle tenebre e non dobbiamo disturbare il mistero divino. Eppure il pensiero patristico afferma chiaramente che il tempo “fra l'uno e l'altro” non è vuoto; come dice S. Ireneo, le anime “maturano” [14].

La preghiera liturgica per i defunti è una tradizione molto antica e duratura. La storia della trasfigurazione, che menziona Mosè ed Elia, la parabola del ricco e di Lazzaro provano in modo convincente che i morti possiedono piena coscienza. Passando attraverso la morte, la vita continua (la questione della sorte dei bambini nati morti e dei Gentili trova risposta nella “predicazione all'inferno”[15] e secondo il pensiero incredibilmente profondo dell'apostolo Paolo (1 Cor 3) anche la morte è un dono di Dio, previsto per l'uso umano.

Note

1. Parola sull'Incarnazione del Verbo. 5

2. Parola sull'Incarnazione del Verbo. 20.

3. San Gregorio di Nissa. Catechismo. 32, 3.

4. San Cirillo di Alessandria. Sul Vangelo di Luca. 5, 19; Discorso di Pasqua. XVIII.

5. San Clemente di Alessandria. Protrettico. cap. 114.

6. Parla della perfezione. PG 46, 877 A.

7. Sant'Ignazio. Lettera ai Romani. 7, 3.

8. PG 46, 984B.

9. Rev. Macario. Conversazioni. Articolo 6.

10. Rev. Antonio il Grande. Benevolenza. Voce 1, pag. 131. Su amore e paura vedi: Oskar Pfister. Das Christentum und die Angst. Zurigo, 1944; Paul Louis Landsberg. Essai sur l'expérience de la mort. e anche Problème moral du suicide. Parigi, 1951.

11. S. Ambrogio, PL 15, 1723; bl. Agostino, PL 33, 87; 1044.

12. San Basilio. Per lo Spirito Santo. cap. 2 e 6, 61.

13. Origene. Sulla preghiera. PG 11, 553.

14. Contro le eresie. PG 7, 806.

15. Insegnamento condiviso da quasi tutti i Padri orientali: Origene. Contro Celso. II, 43; Sant'Ireneo. Contro le eresie. V, 31, 2; VI, 27, 2; San Clemente di Alessandria. Stromata. VI, 6, parla anche della predicazione apostolica all'inferno; San Giovanni Damasceno. Un'accurata esposizione della fede ortodossa. III, 29; anche i due gregoriani, S. Massimo, ecc.

Illustrazione: Icona ortodossa di San profeta Elia.

Fonte: Estratto dal libro “Ortodossia” di Pavel Evdokimov, in cui delinea le dimensioni di come la morte diventa sonno, viste dalla prospettiva della fede cristiana...

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