Del principe Evgeny Nikolaevich Trubetskoy
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L'impronta dello spirito veramente religioso e, in particolare, del genio religioso popolare-russo p. Florensky vede “non nel taglio, ma nella trasformazione della pienezza dell'essere” (p. 772), e non possiamo che essere d'accordo con la correttezza dell'affermazione qui del principale compito religioso. Tuttavia, questo compito è stato pienamente pensato dallo stimato autore? È chiaramente consapevole di tutti i requisiti che ne derivano? Qui ho dubbi abbastanza sostanziali.
Questa trasformazione spirituale, destinata a divenire corporea nell'era futura, deve abbracciare tutta la natura dell'uomo: deve cominciare nel cuore – centro della sua vita spirituale, e da lì diffondersi a tutta la periferia. E da questo punto di vista decido di mettere p. Florensky una domanda derivante dalla lettura del suo libro. La natura umana, oltre al cuore e al corpo, che stanno per risorgere, appartiene anche alla mente umana. Anche lui è soggetto a trasformazione o abbattimento? Il p. Florenskij, nella trasformazione della mente umana, riconosce in questa trasformazione un compito morale necessario, o pensa semplicemente che la mente debba essere tagliata, come il seducente “occhio destro”, affinché l’“uomo” stesso possa essere salvato; ed è possibile parlare della salvezza dell'“uomo tutto intero”, nel caso in cui la sua mente sia destinata a rimanere “nelle tenebre esteriori” fino alla fine, anche se solo entro i limiti di questa vita terrena. Ma questa trasformazione deve iniziare ed essere predetta qui. La mente umana deve prendere parte attiva a questa anticipazione, oppure deve semplicemente ritirarsi da ogni attività, da quella che è la sua legge necessaria?
Porre queste domande a un uomo il cui libro è, in ogni caso, un'impresa mentale notevole sembra strano. Tuttavia sono obbligato a metterli per iscritto: quindi perché, per quanto possa sembrare paradossale, uno scrittore che ha lavorato così tanto e così fruttuosamente alla soluzione del compito di trasformare la mente, non si rende conto abbastanza chiaramente in cosa consista quel compito conclude.
Nella sua realtà terrena, la mente umana soffre di quel disordine angoscioso e di quella divisione che sono il segno comune di ogni vita peccaminosa; ciò, come abbiamo già visto, viene mostrato con grande luminosità e chiarezza da p. Florenskij nel capitolo sul dubbio; ma se così è, allora la trasformazione della mente deve esprimersi proprio nella guarigione di questa decadenza peccaminosa e di questa divisione, nel ripristino della sua integrità interiore nell'unità della Verità. È questo ciò che vediamo con p. Florenskij? Sfortunatamente, è a questo punto che la verità, che generalmente è così chiaramente realizzata da lui, risulta improvvisamente oscurata, letteralmente nascosta da una nuvola. Invece di una soluzione chiara alla domanda posta, nel suo libro troviamo solo risposte vaghe e contraddittorie, come una lotta irrisolta di aspirazioni opposte. Ciò è rivelato nella sua dottrina dell’antinomismo. Qui, nel suo pensiero, si scontrano due situazioni non solo inconciliabili, ma inconciliabili. Da un lato, l’antinomismo – la contraddizione interna – è una proprietà dello stato peccaminoso della nostra ragione. Da questo punto di vista è necessario cercare una conciliazione, una sintesi dei principi contraddittori – una graziosa illuminazione della mente, in cui le contraddizioni siano rimosse, anche se “…non razionalmente, ma in modo superrazionale” (pp. 159-160).
D'altra parte, in una serie di pagine dello stesso libro, si afferma che la verità stessa è antinomiana (cioè, “verità” con la lettera minuscola, non maiuscola – la verità sulla Verità), che il vero dogma religioso è antinomiano; la contraddizione costituisce il sigillo necessario del vero in generale. «La verità stessa è un'antinomia e non può che esserlo» (pp. 147, 153).
E di conseguenza il nostro autore oscilla tra due atteggiamenti radicalmente diversi nei confronti del pensiero umano.
Da un lato, deve entrare nella mente della verità, diventare integro, come le menti teose degli asceti (p. 159).
D'altro canto, deve essere messo a tacere, cioè semplicemente tagliato fuori in quanto fondamentalmente contraddittorio ed essenzialmente antinomiano – la stessa ricerca di una “fede ragionevole” è l'inizio dell'“orgoglio diabolico” (p. 65).
Si può affermare allo stesso tempo che come il peccato è antinomiano, così la verità è antinomiana? Questo non significa, in un linguaggio più semplice, che la verità è peccaminosa, o che la verità stessa è peccato?
Naturalmente potrebbero obiettarmi che qui abbiamo una “antinomia per amore dell’antinomia”, cioè una contraddizione necessaria. Ed è per questo che dobbiamo guardare con attenzione alle tesi contraddittorie di p. Florensky: abbiamo davvero in essi un'antinomia oggettivamente necessaria, o solo una contraddizione soggettiva della mente individuale?
La tesi di p. Florenski, che le antinomie della nostra ragione sono di per sé una proprietà del suo stato peccaminoso, deve essere riconosciuto come del tutto vero. “Visto dal punto di vista dogmatico”, dice, “le antinomie sono inevitabili”. Poiché il peccato esiste (e nel suo riconoscimento è la prima metà della fede), allora tutto il nostro essere, così come il mondo intero, sono spezzati” (p. 159). “Là, in cielo, è l’unica Verità; nel nostro caso – molti frammenti di esso, che non sono congruenti tra loro. Nella storia del pensiero piatto e noioso (?!) della “nuova filosofia”, Kant ha avuto l’audacia di pronunciare la grande parola “antinomia”, che violava il decoro della presunta unità. Anche solo per questo meriterebbe la gloria eterna. Non ce n'è bisogno nel caso in cui le sue antinomie falliscano: il lavoro è nell'esperienza delle antinomie» (p. 159).
Non condividendo questa tagliente recensione di p. Florensky sulla nuova filosofia, penso che la diagnosi della malattia della ragione umana sia stata fatta da lui perfettamente correttamente. Da questo punto di vista, però, sembrerebbe che proprio queste contraddizioni interne – questa antinomia, rappresentino un ostacolo al nostro pensiero nel raggiungimento della Verità, lo separino da Dio. Con mia grande sorpresa, però, l'antitesi di p. Florensky dice esattamente il contrario. La verità stessa costituisce un'antinomia: «solo l'antinomia può essere creduta; ed ogni giudizio che non sia antinomico o viene semplicemente riconosciuto o semplicemente respinto dalla ragione, poiché non eccede i limiti della sua individualità egoistica” (p. 147). Secondo il pensiero di p. Florenski, la salvezza stessa del dogma è determinata dalla sua antinomianità, grazie alla quale può essere punto di riferimento per la ragione. È con il dogma che inizia la nostra salvezza, perché solo il dogma, in quanto antinomiano, «non restringe la nostra libertà e dà pieno spazio alla fede benevola o all'incredulità maliziosa» (p. 148).
Affermare che l’antinomismo è l’impronta della peccaminosa divisione della nostra ragione, e allo stesso tempo ragionare che proprio in esso è contenuta la forza che ci salva, significa cadere in una contraddizione che non ha affatto le sue radici nella sostanza della questione e non ha carattere di necessità oggettiva, ma va pienamente riconosciuta come colpa di p. Florenskij. Proprio sulla questione dell'“antinomiano” dell'Apocalisse abbiamo la risposta abbastanza inequivocabile di S. Ap. Paolo: “Infatti il Figlio di Dio, Gesù Cristo, che io, Sila e Timoteo abbiamo predicato in mezzo a voi, non era 'sì' e 'no', ma in Lui era 'sì', perché tutte le promesse di Dio in Lui sono ' sì', e in Lui «amen», alla gloria di Dio per mezzo di noi» (2 Cor 1-19). Come possiamo conciliare con questo testo l'affermazione del nostro autore secondo cui i misteri dell' religione “…non può essere espresso a parole se non nella forma di una contraddizione, che è insieme sì e no” (p. 158)? Attiro l'attenzione sulla comunità estrema di questa situazione. Ebbene, se è proprio vero che ogni segreto della religione è sì e no, allora dobbiamo riconoscere come altrettanto vero che Dio esiste, e che non esiste, e che Cristo è risorto, e che non è risorto Tutto. Su p. Florenskij, in ogni caso, deve introdurre qualche limite nella sua affermazione e ammettere che non tutti, ma solo alcuni segreti religiosi sono antinomiani, cioè contraddittori nella forma. Ma anche una tale comprensione dell’“antinomianismo” non regge alle critiche.
Si chiede, soprattutto, cosa è intrinsecamente contraddittorio o antinomiano: il dogma stesso o la nostra comprensione imperfetta del dogma? A questo proposito, il pensiero di p. Florensky esita e si divide. Da un lato, afferma che nella luce a tre raggi rivelata da Cristo e riflessa nei giusti, “…la contraddizione di questa epoca è superata dall’amore e dalla gloria”, e dall’altro, per lui, la contraddizione è “un mistero dell'anima, mistero di preghiera e di amore”. "L'intero servizio ecclesiastico, in particolare i canoni e gli sticharies, è traboccante di questo spirito sempre bollente di giustapposizioni antitetiche e asserzioni antinomiane" (p. 158). Inoltre nel libro in questione è presente un'intera tavola di antinomie dogmatiche. Tuttavia, è proprio da questa tabella che diventa chiaro quale sia l'errore principale dell'autore rispettato.
Usa semplicemente le parole “antinomia” e “antinomianità” in due sensi diversi. Come caratteristica dello stato di peccato, l’antinomia significa sempre contraddizione – in relazione alla ragione da questo punto di vista l’antinomismo denota contraddizione interna. Quando l'autore parla della “natura antinomica del dogma” o dei canti ecclesiastici, ciò va inteso soprattutto nel senso che il dogma è una sorta di unione degli opposti del mondo (coincidentia oppositorum).
Non è particolarmente difficile convincersi che proprio questa mescolanza del contraddittorio e del contrario sia l'errore di tutta una serie di esempi di “antinomie dogmatiche” in p. Florenskij. In effetti, non vi sono affatto antinomie.
Ad esempio, nonostante l'autore rispettato, il dogma della Santissima Trinità non è affatto antinomiano, poiché non vi è alcuna contraddizione interna. Ci sarebbe qui un'antinomia se enunciassimo predicati contraddittori sullo stesso argomento nella stessa relazione. Se, ad esempio, la Chiesa insegnasse che Dio è uno nell'essenza e allo stesso tempo non uno ma trino nell'essenza: questa sarebbe una vera antinomia. Nel dogma della Chiesa, invece, “unità” si riferisce all’essenza, “trinità” – alle Persone, che dal punto di vista della Chiesa non sono la stessa cosa. È chiaro che qui non c'è alcuna contraddizione, cioè nessuna antinomia: “sì” e “no” si riferiscono alla stessa cosa.[9]
Anche il dogma della reciproca relazione delle due nature in Gesù Cristo non è antinomico. Ci sarebbe qui un'antinomia se la Chiesa rivendicasse allo stesso tempo sia la separazione che l'inseparabilità delle due nature; e la loro fusione e non fusione. Ma nella dottrina dell’“inseparabilità e non fusione” delle due nature non c’è alcuna contraddizione interna e, quindi, nessuna antinomia – perché logicamente i concetti di inseparabilità e non fusione non si escludono affatto a vicenda, quindi qui abbiamo degli opposti (opposita), concetti non contraddittori (contraria).
Con questi esempi è possibile chiarire non solo l'errore nel libro in esame, ma anche l'essenza della corretta comprensione dell'antinomia e dell'antinomismo. Ci siamo già convinti che questi dogmi non sono di per sé antinomii, ma per la mente piatta diventano inevitabilmente antinomie. Quando la grossolana comprensione umana fa delle tre Persone tre Dei, il dogma diventa davvero un’antinomia, poiché la tesi secondo cui Dio è uno non può in alcun modo essere conciliata con l’antitesi secondo cui “ci sono tre Dei”. Allo stesso modo, quella concezione cruda, che coglie l'unione delle due nature sul modello dell'unione materiale dei corpi, trasforma il dogma delle due nature in un'antinomia, perché non riesce in alcun modo a immaginare come sia possibile per due nature materialmente concepibili devono unirsi in una e non fondersi.
L’antinomia e l’antinomismo sono generalmente radicati nella comprensione intellettuale dei misteri del mondo. Tuttavia, quando ci eleviamo al di sopra della comprensione razionale, solo questo risolve le antinomie; le contraddizioni diventano ora unione di opposti – coincidentia oppositorum – e la loro risoluzione avviene secondo la misura della nostra elevazione.
Ciò conclude essenzialmente la risposta alla questione della risolvibilità delle antinomie in generale e delle antinomie religiose in particolare. Su questa questione, p. Florenskij dà una risposta negativa. “Quanto freddo e distante, quanto empio e crudele mi sembra quel periodo della mia vita in cui pensavo che le antinomie della religione fossero risolvibili ma non ancora risolte, in cui nella mia orgogliosa follia affermavo il monismo logico della religione” (p. 163).
In questa comunità dalla formula troppo tagliente, il libro in esame è una combinazione di verità e errori. Sognare una soluzione perfetta e definitiva di tutte le antinomie in questa vita è, ovviamente, altrettanto folle quanto immaginare che nella fase terrena della nostra esistenza possiamo essere completamente liberi dal peccato. Tuttavia, affermare l'irrisolvibilità finale di tutte le antinomie, negare la legittimità stessa dei tentativi di risolverle, significa nel nostro pensiero sottomettersi al peccato. Come la fatale necessità del peccato in questa vita non esclude il nostro dovere di combatterlo e, se possibile, con l'aiuto di Dio, di liberarcene, così l'inevitabilità per noi dell'antinomianismo non ci toglie il dovere che ci spetta: tendere elevarsi al di sopra di questa oscurità peccaminosa della nostra coscienza razionale, cercare di illuminare il nostro pensiero con questa unica luce intrinseca, nella quale cadono anche tutte le nostre contraddizioni terrene. Ragionare altrimenti significa affermare il pensiero piatto e razionale non solo come un dato di fatto della nostra vita, ma anche come norma di ciò che è per noi obbligatorio.[10]
La scissione e la contraddizione sono uno stato fattuale della nostra ragione: è anche ciò che costituisce l'essenza della ragione; solo che la norma vera e autentica della ragione è l'unità. Non è un caso che anche bl. Agostino lo vide Ricerca della nostra mente, in questa sua aspirazione, sua formale divinità, ricerca di connessione con l’Uno e l’Incondizionato, perché veramente l’Uno, cioè Dio. Agostino osserva giustamente che in tutte le funzioni della nostra ragione gli sta dinanzi l'ideale dell'unità: sia nell'analisi che nella sintesi voglio l'unità e amo l'unità (unum amo et unum volo[11]). E infatti l'ideale della conoscenza, realizzato in misura maggiore o minore in ogni atto cognitivo, consiste nel connettere il conoscibile con qualcosa di unitario e incondizionato.
Qui occorre spiegare un fenomeno paradossale che sembra contraddire quanto appena detto e cioè: quando l'uomo, nello slancio spirituale della sua perfezione terrena, comincia ad avvicinarsi alla Verità, allora la quantità di contraddizioni che egli nota, non è ridotto al minimo. Al contrario, come spiega p. Florenskij, “… quanto più siamo vicini a Dio, tanto più nette diventano le contraddizioni. Là, a Gerusalemme alta, se ne sono andati. E qui – eccoli in ogni cosa…”. “Quanto più risplende la Verità della Luce a Tri-Raggi mostrata da Cristo e riflessa nei giusti, la Luce in cui la contraddizione di questa epoca è superata con amore e con gloria, tanto più nettamente si anneriscono anche le crepe della pace. Crepe in tutto'.
Psicologicamente, le osservazioni di p. Florenskij ha perfettamente ragione qui; tuttavia, la sua comprensione dell’“antinomianismo” non solo non è confermata da loro, ma, al contrario, è confutata. Le contraddizioni si scoprono e sembrano moltiplicarsi in proporzione all'illuminazione della nostra mente, non perché la Verità sia antinomica o contraddittoria, bensì al contrario: vengono messe a nudo in proporzione al contrasto con l'unità della Verità. Quanto più ci avviciniamo alla Verità, tanto più profondamente ci rendiamo conto della nostra divisione peccaminosa, tanto più chiaro ci diventa quanto siamo ancora lontani da essa, e in questa sta la legge fondamentale dell'illuminazione sia morale che mentale. Per rendersi conto che non si ha l'abito per entrare nella sala dei matrimoni, è necessario vedere questa sala almeno da lontano con l'occhio della mente. Lo stesso vale nella conoscenza della Verità: qui, così come nel processo di miglioramento morale, più una persona sale di grado in grado, più luminosa risplende su di lui la Verità, unificata e onnicomprensiva, più perfettamente si rende conto della propria incompletezza: la contraddizione interna della sua ragione.
Essere consapevoli del peccato, però, significa fare il primo passo per liberarsene; allo stesso modo, essere consapevoli delle antinomie razionali significa già in una certa misura elevarsi al di sopra di esse e al di sopra della propria razionalità e fare il primo passo verso il suo superamento.
A ciò va aggiunta una considerazione importante. Non solo nel futuro, ma anche in questa nostra vita, ci sono molti piani dell'essere e, di conseguenza, molti gradi di conoscenza. E finché il processo del nostro miglioramento non è completato, finché saliamo spiritualmente e mentalmente di grado in grado, le stesse antinomie della nostra ragione non giacciono tutte sullo stesso piano. Salendo al grado pi-superiore, già con questo superiamo le contraddizioni caratteristiche dei gradi inferiori; d'altra parte si aprono davanti a noi nuovi compiti e quindi anche nuove contraddizioni, che mentre eravamo nell'inferiore non ci erano visibili. Così, ad esempio, per l'uomo che ha superato quel grado di comprensione in cui le tre Persone della Santissima Trinità sono mescolate con "tre Dei", l'antinomia nel dogma della Santissima Trinità scompare o "toglie" con questo proprio una cosa. Ma tanto più chiaramente si presentano davanti al suo sguardo mentale altre profonde antinomie del nostro malinteso, come ad esempio l'antinomia della libertà umana e della predestinazione divina, oppure della giustizia di Dio e del perdono totale. In generale, le antinomie formano una complessa gerarchia di gradi e nei loro gradi di profondità rappresentano la molteplicità delle differenze. Da un lato, le antinomie di Kant rimangono antinomie solo per la ragione piatta e non sviluppata, che cerca una base incondizionata per i fenomeni nell'ordine delle cause temporalmente determinate. Queste antinomie vengono facilmente superate dalle forze indipendenti del pensiero: non appena esso si eleva nel dominio di ciò che è al di là del tempo. D'altra parte, per una profonda comprensione religiosa si scoprono tali contraddizioni, la cui soluzione supera tutta quella profondità di conoscenza che finora è stata accessibile all'uomo. Tuttavia, ciò che finora era inaccessibile può diventare accessibile a una persona ad un livello diverso e più elevato di ascesa spirituale e intellettuale. Il limite di questa crescita non è stato ancora individuato, e nessuno dovrebbe osare sottolinearlo. Qui sta l'obiezione principale contro coloro che affermano l'indissolubilità finale delle antinomie.
Secondo l'opinione di p. La conciliazione e l'unità delle affermazioni antinomiane di Florensky è “superiore alla ragione” (p. 160). Probabilmente potremmo essere d’accordo con questa posizione, purché non fosse ambigua, cioè purché il concetto di ragione fosse definito in modo più chiaro, il che escluderebbe la possibilità che la stessa parola “ragione” possa essere usata in sensi diversi. Sfortunatamente, per il nostro autore, così come per molti altri sostenitori di queste opinioni, la ragione è talvolta intesa come sinonimo del pensiero logico in generale, talvolta come un pensiero bloccato sul piano temporale, che non è in grado di elevarsi al di sopra di questo piano. ed è quindi piatto.
Se intendiamo il ragionamento nel senso di quest'ultimo, allora il pensiero di p. Florenskij ha perfettamente ragione; naturalmente la risoluzione delle antinomie è superiore al piano temporale e quindi si trova oltre i limiti della “ragione”. Del resto, per non cadere su questo piano della comprensione razionale, è richiesto al nostro pensiero un certo atto di abnegazione, quell'atto di umiltà in cui il pensiero rinuncia alla sua orgogliosa speranza di trarre da sé la pienezza della conoscenza ed è pronto a accogliere in sé la Rivelazione del sovrumano, della Verità divina.
In questo senso, e solo in questo senso, possiamo essere d'accordo con p. Florensky che il “vero amore” si esprime “nel rifiuto della ragione” (p. 163). Purtroppo, però, in altri punti del nostro libro, questa stessa esigenza di “rinuncia alla ragione” viene accolta da p. L'altro significato di Florenski, che da un punto di vista cristiano è assolutamente inaccettabile.
Richiede che per amore di Dio si rinunci «al monismo del pensiero», e proprio in questo egli scorge «l'inizio della vera fede» (p. 65). Qui a p. Florenskij è lungi dal parlare di un monismo metafisico: il monismo logico che egli rifiuta è proprio l'aspirazione della ragione a portare tutto all'unità della Verità, proprio in questo vede l'“orgoglio diabolico”. Secondo il suo pensiero, «la continuità monistica è la bandiera della ragione sediziosa delle creature, che viene strappata alla sua Origine e radice e si disperde nella polvere dell'autoaffermazione e dell'autodistruzione. Tutt'altro: «…la discontinuità dualistica è la bandiera della ragione, che si distrugge a causa del suo Principio e nell'unione con Lui riceve il suo rinnovamento e la sua fortezza» (p. 65).
È proprio in queste righe che si nasconde l'errore fondamentale dell'intero insegnamento di p. Florenskij sull'antinomismo. Rinunciare al “monismo del pensiero” significa rinunciare non al peccato del nostro pensiero, ma alla sua vera norma, all'ideale di ogni unità e totalità, in altre parole, a ciò stesso che costituisce la formale divinità della nostra ragione; e riconoscere la “discontinuità dualistica” come standard significa normalizzare la peccaminosa biforcazione della nostra ragione.
In generale, l'atteggiamento di p. L'approccio di Florenskij alla ragione difficilmente può essere visto come qualcosa che si accorda con la sua visione del mondo essenzialmente cristiana. Ciò si rivela chiaramente confrontandolo con questo criterio con cui St. Ap. Giovanni ci insegna a distinguere lo spirito di Dio dallo spirito di inganno. Sia per la vita religiosa che per il pensiero religioso la norma assoluta ci è data nell'immagine di Cristo venuto nella carne (1 Gv 4-2). L'insegnamento di p. Florenskij sul rapporto reciproco tra la natura di Dio e la natura umana nella conoscenza di Dio?
La riconciliazione tra il divino e l'umano, che ci si rivela nell'immagine del Dio-uomo, non è violenza contro la natura umana. Il fondamento della nostra speranza sta proprio nel fatto che qui nulla di umano viene tagliato fuori, tranne il peccato: il Dio perfetto è allo stesso tempo un uomo perfetto, e quindi anche la mente umana partecipa a questa unione senza violarne la legge e la norma – è soggetto a trasfigurazione piuttosto che a mutilazione.
Ciò che è fatto compiuto in Cristo Dio-Uomo deve diventare ideale e norma per tutta l'umanità. Come l'unione delle due nature in Cristo non fu forzata, ma libera, così deve essere libera l'unione del principio divino e della mente umana nella conoscenza di Dio; qui non dovrebbe verificarsi alcuna violenza; la legge della ragione umana, senza la quale essa cessa di essere ragione, non va violata, ma compiuta. Nell'unità della Verità la mente umana deve trovare la sua unità. E nessuna differenza tra la Verità con la minuscola e la Verità con la maiuscola non ci toglie la responsabilità di tendere proprio a questo obiettivo: cercare l'unità della verità. Perché questa verità, che porta su di sé l'impronta della nostra divisione peccaminosa, non è affatto una verità, ma un'illusione. Il monismo del pensare in Cristo deve essere giustificato, non condannato.
E l'errore di p. La conclusione di Florensky è proprio che con lui l'atteggiamento libero della mente umana nei confronti della Verità viene sostituito da uno violento: egli ci pone davanti un'alternativa – ovvero accettare la verità sulla Santissima Trinità, che dal suo punto di vista è antinomica, cioè contraddittorio, o morire nella follia. A noi dice: «Scegli, verme e nulla: tertium non datur[12]» (p. 66).
Cristo, che voleva vedere nei suoi discepoli amici e non schiavi, non si rivolgeva così alla loro coscienza. Colui che in realtà ha rivelato loro la Trinità, mostrando, in risposta ai dubbi di Filippo, nella Sua persona il Padre Celeste, ha reso loro intelligibile questo mistero, intelligibile all'amante, perché lo ha contrapposto all'amore che genera unità nella moltitudine: «che siano una cosa sola, come noi» (Gv 17). Un simile appello alla coscienza umana persuade, non costringe; guarisce non solo il cuore dell'uomo, ma anche la sua mente, perché in esso la nostra ragione trova compimento della sua norma di unità; in tale scoperta della trinità per il nostro pensiero già qui, in questa vita, viene rimossa l'antinomia dell'unità e della molteplicità, la sua molteplicità appare non lacerata e non scissa, ma unita dall'interno, connessa.
A. Florensky può obiettarmi che questa risoluzione dell'antinomia va oltre la nostra ragione, ma c'è anche una pericolosa ambiguità in questa affermazione che deve essere rimossa – ripeto che, se per “ragione” intendiamo il pensiero, che è rimasto fermo il provvisorio, poi p. Florensky avrà perfettamente ragione, perché la Verità è oltre il tempo. Se invece il significato della dottrina in esame è che la risoluzione dell'antinomia avviene solo al di là del pensiero umano in generale, allora un tale significato è incondizionatamente inaccettabile, poiché solo con questo la ragione umana viene gettata da sola nel oscurità esteriore, privandosi della partecipazione alla gioia della trasfigurazione universale.
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La questione dell’atteggiamento cristiano nei confronti dello spirito umano è inseparabilmente connessa con la questione dell’atteggiamento cristiano nei confronti del rappresentante dello spirito nella società umana – nei confronti dell’intellighenzia.
Anche qui non posso accontentarmi della decisione di p. Florenskij. I suoi giudizi estremamente appassionati, e talvolta crudeli, sull'intellighenzia, su quelle che lui stesso chiama anime “sgraziate” e “terrene”, suonano come una netta dissonanza nel suo libro profondamente cristiano. Nell'immensità stessa della negazione si avverte qui un punto dolente dell'opera considerata e del suo autore. Come abbiamo già visto, p. Florenskij ricorda quel periodo “senza Dio e dal cuore duro” della sua vita in cui credeva intellettualmente nel monismo logico della religione. L'ex intellettuale sente anche nelle sue affascinanti descrizioni l'inferno scettico che ha vissuto una volta. In generale, per il nostro autore, l’“intelligenza” è un nemico interno, non esterno. In lui c'è ancora quell'odioso intellettuale che lui stesso nega; e qui sta la ragione di questa negazione estrema, che esclude la possibilità della giustizia.
In alcuni punti sembra addirittura che non solo il pensiero “intellettuale”, ma anche il pensiero umano di p. Per lui Florenskij è un nemico di cui vuole sbarazzarsi. Inutile dire che un simile atteggiamento nei confronti del pensiero e dell'“intelligenza” non può essere coronato da una vittoria completa. I dubbi del pensiero non possono essere superati con la negazione della logica, con un salto nell'irraggiungibile e nell'inconoscibile; per non essere superati occorre pensarli a fondo. Allo stesso modo, l’“intellettuale” non può essere sconfitto dalla negazione, ma soddisfacendo le sue legittime esigenze mentali. La verità della Rivelazione deve diventare immanente al pensiero; solo a questa condizione può trionfare sul pensiero irreligioso. Allora, quando il contenuto dell'insegnamento religioso si afferma con insistenza come qualcosa di esterno, al di là del pensiero, con questo stesso, il pensiero si afferma nel suo stato di separazione e separazione dalla religione, e così si condanna alla crudeltà. Il pensiero espulso dall'ambito opposto alla religione resta inevitabilmente “intellettuale” – nel senso cattivo della parola: razionale, privo di contenuto.
Il peccato originale del libro di p. Florenskij conclude proprio in questo la sua dipendenza da questa “intelligenza”, cosa che egli nega. Proprio l’“antinomianismo” è un punto di vista troppo tipico dell’intellettuale moderno, e per questo estremamente popolare. C'è né più né meno uno scetticismo non vinto, una scissione di pensiero elevata a principio e norma. Questo è un punto di vista del pensiero che si afferma nella sua contraddizione. Per quanto paradossale possa sembrare a prima vista, tra razionalismo e “antinomianismo” esiste la parentela più stretta, anzi: una connessione logica e genetica immediata. Il razionalismo esalta in linea di principio il pensiero autosufficiente, il pensiero che trae da sé la conoscenza della verità, mentre l'antinomianismo libera questo stesso pensiero dalla sua religione e norma immanente, da quel comandamento dell'unità che è in esso somiglianza di Dio. Egli proclama proprietà della verità ciò che in realtà è il peccato della ragione: la sua decadenza interiore. In pratica, l’“antinomianismo” è un punto di vista puramente razionale, perché afferma le contraddizioni della nostra ragione come finalmente insolubili e invincibili – di più: le eleva a valore religioso.
A p. Florenskij, come nel caso di un pensatore profondamente religioso, questo alogismo di moda nel nostro tempo non raggiunge le sue conseguenze ultime. Oggi, un tipico rappresentante di questa direzione è NA Berdyaev, che ha finalmente rotto con il punto di vista della rivelazione oggettiva e nell'intero insegnamento di p. Florenskij simpatizzava quasi esclusivamente con il suo “antinomismo”, cioè con i suoi più deboli.
Su p. Florensky questa simpatia dovrebbe servire da monito; conteneva in sé l'insegnamento che, sollevato in linea di principio, l'antinomismo era fondamentalmente contrario al suo stesso punto di vista religioso. Si tratta di una pericolosa deviazione del pensiero, la cui fine naturale si è manifestata in Berdjaev come dilettantismo decadente, dandosi l'apparenza di una vittoria sulla prudenza.
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Il declino è il destino inevitabile di quel pensiero che ha perso il suo criterio immanente. Una volta liberato dalla norma logica dell'unità totale, cade inevitabilmente nella prigionia, nella dipendenza servile da esperienze illogiche: non avendo criterio per distinguere in queste esperienze il superiore dall'inferiore, il superconscio dal subconscio, tale pensiero si arrende in modo incontrollabile. a tutte le suggestioni dell'affetto, assumendole come intuizioni profetiche. Elevare l'“irritazione del pensiero prigioniero” a principio del filosofare è anche il tratto più caratteristico della moderna filosofia decadente.
Portata fino in fondo, questa tendenza porta inevitabilmente alla negazione della rivelazione oggettiva, alla ribellione contro ogni dogma religioso in quanto tale. E questo per la semplice ragione che ogni dogma ha una sua composizione mentale e logica rigorosamente definita che àncora il contenuto della fede: in ogni dogma c'è una formula logica precisa che separa rigorosamente il vero dal falso, il degno di fede da illusione. Ciò pone un limite agli affetti nell’ambito della vita religiosa e dà al credente una guida ferma per distinguere la verità dalla menzogna all’interno dell’esperienza religiosa soggettiva. Queste definizioni dogmatiche, attraverso le quali viene preclusa al credente la possibilità di mescolare la Verità con qualcosa di estraneo ed esterno ad essa, sono spesso esempi di eleganza logica e p. Florensky lo sa – qualcosa di più: glorifica sant'Atanasio il Grande, che fu in grado di esprimere “matematicamente con precisione” anche in un'epoca successiva la verità sull'Unità che “sfuggeva ad un'espressione accurata nelle menti intelligenti” (p. 55).
È comprensibile che per la moderna decadenza religiosa, che sostiene la libertà degli affetti contro il pensiero, una simile subordinazione del sentimento religioso a rigide determinazioni logiche sia qualcosa di assolutamente inaccettabile. Ebbene, proprio a causa del suo culto delle formulazioni dogmatiche “matematicamente accurate” della Chiesa, p. Florenskij fu oggetto di feroci attacchi da parte di Berdjaev.[13] Indubbiamente, l'aspetto prezioso delle obiezioni di quest'ultimo sta nel fatto che queste obiezioni mettono p. Florensky si trovò di fronte alla necessità di distinguersi più nettamente da questa decadenza dell'alogismo, un tipico rappresentante del quale nella filosofia religiosa è NA Berdyaev.
Fonte in russo: Trubetskoy, EN “Svet Favorsky e la trasformazione della mente” – In: Russkaya mysl, 5, 1914, pp. 25-54; la base del testo è un rapporto letto dall'autore prima di una riunione della Società religiosa e filosofica russa il 26 febbraio 1914.
Note:
[9] Questo mio avversario, che ha notato in queste parole l’“hegelismo”, ha evidentemente dimenticato Hegel. È Hegel che insegna che tutto il nostro pensiero si muove in contraddizioni. Dal suo punto di vista, anche il dogma della Santissima Trinità è contraddittorio o “antinomico”. Mentre ritengo che non vi sia alcuna contraddizione in ciò.
[10] Vale la pena notare che anche p. Florenskij, di fronte all'antinomia della giustizia e della misericordia divina, non si ferma all'apparente contraddizione tra tesi e antitesi, ma cerca di darle una soluzione.
[11] Cfr. il mio saggio: L'ideale religioso è l'ideale cristiano nel V secolo. Mirососерцание бл. Augustina, M. 1892, pp. 56-57.
[12] Dal latino: “terzo non dato”.
[13] Berdyaev, NA “Ortodossia stilizzata” – In: Russkaya mysl, gennaio 1914, pp. 109-126.
(continua)
