Del principe Evgeny Nikolaevich Trubetskoy
Affermando l'illimitata autonomia dell'esperienza religiosa soggettiva, Berdyaev attacca p. Florenskij proprio per la sua aspirazione a subordinare questa esperienza a un inizio oggettivo; in altre parole, per il fatto che investe nella credenza un contenuto mentale indipendente dall'esperienza interiore della persona. E rimprovera p. Florensky perché afferma la rivelazione esterna e “esige una trascrizione dell’esperienza religiosa in termini di ontologia trascendente”. Dal punto di vista di Berdyaev, tutto ciò è scolastica razionale, che dovrebbe essere respinta. La sofisticata psicologia religiosa di p. Florenskij “passa con lui alla teologia scolastica; il dogma della Trinità, in quanto esterno e trascendente all'esperienza mistica, risulta inevitabilmente teologico». La teologia si basa sempre sull'idea della rivelazione esterna e si oppone al misticismo in quanto poggia sull'idea della rivelazione interiore. La teologia è trascendentalismo, il misticismo è immanentismo”. Secondo Berdyaev, la “scolastica sotto mentite spoglie” è una candela. PA Florenskij è «una punizione inevitabile per ogni ammissione di dogma nella e nella vita spirituale, nell'esperienza mistica e nell'esperienza mistica».[14]
Il principio che NA Berdyaev oppone a p. Florensky, è la libertà assoluta – l’“eros cognitivo” che non è frenato dal dogma, né dalla logica, né da alcun principio oggettivo; più precisamente: una sconfinata arbitrarietà del misticismo soggettivo. Come ammette lo stesso Berdjaev, il tratto caratteristico della sua “nuova” coscienza religiosa è la convinzione che “attualmente il mondo sta entrando in un’era di rivelazione antropologica, la cui fine deve essere affrontata dall’uomo stesso, a proprio rischio e timore. ; che la rivelazione divina passa nell'uomo e attraverso l'uomo e continua. Si sta entrando nell’età dell’età religiosa adulta».[15]
Per il lettore che abbia almeno un po’ di familiarità con la storia del settarismo religioso cristiano e protestante in particolare, non c’è quasi nulla di molto nuovo e significativo in questa “nuova” coscienza religiosa. Come monito a p. Florensky, tuttavia, il punto di vista di NA Berdyaev conserva una certa importanza, motivo per cui dobbiamo soffermarci un po' su di esso qui.
È ovvio che questa libertà illimitata dell’individuo umano – “a proprio rischio e timore” di determinare la vera rivelazione, significa in pratica una cancellazione definitiva di quest’ultima, una perdita completa di ogni principio religioso comune che lega le persone in una. Laddove il criterio per la verità della rivelazione è semplicemente l’“esperienza religiosa” soggettiva dell’individuo, ci sono ovviamente tante rivelazioni contrastanti quante sono le persone. Chiaramente, una tale visione è controproducente. Agli occhi di Berdjaev, la sua rivelazione soggettiva merita maggiore rispetto rispetto a questa rivelazione oggettiva della Chiesa contro la quale si ribella? In nome di cosa, su quali basi? Dopotutto, i riferimenti di Berdyaev alle sue "intuizioni" non possono avere un significato esterno autorevole per altre persone, e anche per la persona che ha sperimentato l'"intuizione", c'è sempre un possibile dubbio: si è trattato di un'autentica rivelazione, di un'allucinazione soggettiva o di un'intuizione apparizione di Satana nell'immagine dell'Angelo della Luce. Coloro che negano, come Berdjaev, ogni criterio oggettivo religione, per lui questi dubbi sono incondizionatamente insolubili.
Pertanto, la debolezza del punto di vista religioso di Berdyaev è più che evidente per p. Per Florenskij non costituirebbe un serio pericolo se si attenesse con assoluta coerenza e fermezza al punto di vista della rivelazione oggettiva dogmaticamente determinabile e definita. Sfortunatamente, però, nelle opinioni ecclesiali di p. Florensky osservò un'incoerenza, grazie alla quale era indifeso contro le obiezioni di Berdyaev, e il soggettivismo religioso di quest'ultimo divenne per lui un serio pericolo.
L'origine di questo pericolo risiede proprio nella già citata tendenza di p. Florenskij all’alogismo – nella sua fascinazione per quella corrente di moda nella filosofia religiosa che proclama l’esperienza soggettiva dell’“esperienza religiosa” individuale, non verificata dal pensiero, come criterio supremo nella religione. In questa direzione fa una concessione estremamente significativa proprio nel punto in cui il soggettivismo religioso dovrebbe incontrare la più forte resistenza da parte sua – nell'insegnamento sulla Chiesa – e proprio con questo dà a Berdyaev l'opportunità di ottenere una facile vittoria su di lui. . Come abbiamo già visto, quando si tratta di questioni cristologiche o del rapporto reciproco delle persone della Santissima Trinità, p. Florenskij insisteva sulla necessità di definizioni dogmatiche “matematicamente precise” che escludessero la possibilità di diverse interpretazioni religiose dal punto di vista dell’“esperienza religiosa individuale”. Quali che siano le “esperienze” di questa esperienza, non dipende dalla discrezione o dall’“ispirazione dell’individuo” se considererà il Figlio di Dio come “una persona” o “subdivino”, se riconoscerà in Lui una o due nature, crede o non crede all'inseparabilità e alla non fusione di queste due nature.
Questo dovrebbe essere anche il punto di vista sulla Chiesa. Anche qui è necessaria una definizione dogmatica ferma, che insegni a distinguere la vera Chiesa da quella falsa e, in questo senso, metta un limite all’“osare” soggettivo. Tuttavia, a causa di qualche strana incoerenza, ogni volta che si tratta di Chiesa, p. Florenskij è assalito da una certa paura del pensiero e diventa un apologista dell'informalità logica e, in questo caso, anche dogmatica.
Trova che la Chiesa, come pienezza della vita divina, “non può essere deposta nella tomba angusta della definizione logica”. “Non lasciamo”, dice, “né io né nessun altro essere in grado, e certamente non riusciremo, a definire cosa sia l’ecclesiasticismo!” Coloro che tentano di fare questo si sfidino e neghino reciprocamente la formula dell'ecclesiasticismo! Proprio questa indeterminatezza dell'ecclesialità, la sua inafferrabilità per i termini logici, la sua ineffabilità, non provano affatto che l'ecclesialità è una vita speciale, una vita nuova donata all'uomo, ma, come ogni vita, inaccessibile alla ragione” (p. 5).
Quando p. Florenskij parla di definizioni dogmatiche riguardanti altri misteri, non si lascia ingannare dall'ambiguità della parola “definizione”. Egli sa bene che “determinare” dogmaticamente non significa esaurire il mistero religioso mediante una formula di ragionamento, fissarlo senza residuo in concetti. Non lo disturba l’applicazione a questi misteri di concetti come “Essere”, “essenza”, “Persona”, “natura”, ecc. sub., perché capisce bene che nel caso concreto i concetti non pretendono in alcun modo essere espressione esaustiva di ciò che denotano, ma svolgono solo un necessario ruolo di barriere al pensiero, preservando un certo contenuto di fede dalla sua possibile mescolanza con qualcosa di non vero o di impuro. Perché allora, quando si tratta della Chiesa, nega la necessità di questi epiteti e ritiene possibile lasciare in questo caso il sentimento religioso dell'individuo senza alcun supporto dogmatico e mentale altamente santificato?
Nei confronti della Chiesa sostituisce questo criterio dogmatico con uno estetico: nel suo pensiero l'unico criterio per l'ecclesiasticità è la bellezza. "Sì, dice, esiste una bellezza spirituale speciale, e questa, sfuggente alle formule dogmatiche, è allo stesso tempo l'unico vero modo per determinare cosa è ortodosso e cosa non lo è". Coloro che conoscono questa bellezza sono gli anziani spirituali, i maestri dell'“arte dell'arte”, come i santi padri chiamano l'ascetismo. Gli anziani spirituali hanno, per così dire, “acquisito un’abilità” nel riconoscere la bontà della vita spirituale. Il gusto ortodosso, l'apparenza ortodossa si fanno sentire, ma non sono soggetti a calcolo aritmetico; L'Ortodossia viene mostrata, non provata. Ecco perché per chiunque voglia comprendere l'Ortodossia c'è solo una via: l'esperienza diretta dell'Ortodossia”.
E proprio qui sorge la domanda: dov’è questa esperienza immediata, e come la distingue ciascuno di noi, esseri umani imperfetti e peccatori, dall’esperienza non immediata? Poiché solo Cristo è senza peccato, anche l'esperienza del più grande dei santi non può essere riconosciuta come infallibile. E infine, dove sono questi santi anziani del “gusto ortodosso” di cui dovrei fidarmi – nella nostra chiesa, nella chiesa romana o presso gli scismatici, e in quale setta? Se sono proprio qui, nell'Ortodossia, non c'è qui un circolo vizioso: sappiamo solo dagli “esperti” e dai “vecchi” dov'è la vera Ortodossia! Se iniziamo a verificare l'esperienza di questi "esperti" dalla nostra imperfetta esperienza, probabilmente non sapremo mai con certezza dove si trova questo vero "gusto ortodosso": se tra gli antichi credenti, se tra gli Imyaslavtsev, o tra i cattolici romani , o nel Santo Sinodo? Il criterio estetico non può darci altro che un’infinità di risposte contrastanti. D'altra parte, dà a NA Berdyaev l'opportunità di collocare p. Una domanda fiorentina alla quale quest'ultimo non sa dare la minima risposta soddisfacente.
“Se la vita ecclesiastica è vita nello Spirito, e se il criterio per una vita ecclesiale corretta è la Bellezza, allora perché allora Jacob Böhme, per esempio, non è nella vita ecclesiastica, perché non ha vissuto nello Spirito? Secondo i criteri esterni e formali dell'ecclesiasticismo, Böhme era un luterano ed un eretico-gnostico – a giudizio della coscienza ufficiale cattolica romana e ortodossa; secondo i criteri di Spirito e Bellezza, invece, fu un cristiano autenticamente ecclesiastico. Perché, secondo i criteri interni dello Spirito e della Bellezza, dalla Chiesa dovrebbero essere scomunicati e riconosciuti come eretici i tanti mistici, persone di vita retta, di vita autentica nello Spirito e nella Bellezza, che non si adattano all'esterno , criteri formali, ufficiali?”. [16]] E così, NA Berdyaev accusa p. Florenskij in contraddizione interna.
“La Chiesa non ha segni e criteri esterni, formali, è una vita nello Spirito e nella Bellezza. Questa è l'unica tesi di una candela. Florenskij. L'altra sua tesi, che usa in tutto il suo libro, suona così: solo che religiosamente è ammissibile, corretta, giustificata la vita nello Spirito e nella Bellezza, il che è ecclesiastico secondo i criteri formali, esterni, dell'ecclesiasticità. Tutto ciò che non è ortodosso nel senso letterale, religioso ed esteriore formale della parola è sospetto, malsano, tutto questo è un fascino e perfino fornicazione».[17]
Ecco il pensiero di p. Florenskij è sottoposto a una certa stilizzazione, ma in realtà nel suo libro si osservano oscillazioni tra due criteri di ecclesiasticità diametralmente opposti: soggettivo, estetico, trasmessogli dalla “nuova” coscienza religiosa, e oggettivo, dato dalla Chiesa stessa. Sono pienamente d'accordo con la proposta di operare una scelta tra l'uno e l'altro, e penso che il criterio estetico, in quanto decisamente incompatibile con la “teodicea ortodossa” di p. Florensky, dovrebbero essere forniti interamente ed esclusivamente come proprietà di NA Berdyaev. Tra i compiti del teologo ortodosso c'è quello di realizzare chiaramente e formulare accuratamente questo criterio oggettivo di ecclesialità, che ci consentirebbe di navigare tra le indicazioni incerte e contraddittorie della “esperienza religiosa” e del gusto individuale. Altrimenti rischiamo di perdere la consapevolezza stessa dell'unità della Chiesa. L’inevitabile fine logica a cui conduce il criterio del “gusto ortodosso” è una perdita di coscienza universale e un’anarchia delle esperienze individuali, al posto della concordia ecclesiastica. I segni di questa incipiente anarchia sono presenti nelle “osa” di Berdjaev; purtroppo per lui p. Florenskij non reagisce con sufficiente forza; in alcune sue posizioni si può rintracciare anche una collisione tra il gusto individuale e i principi e le norme oggettive in cui la Chiesa stessa esprime la sua concezione dell'ecclesialità.
Prendiamo ad esempio l'atteggiamento di p. Florenskij al cattolicesimo romano: seguendo in questo senso gli slavofili, negò l'esistenza stessa della vita spirituale, e quindi dell'ecclesiasticismo, tra i cattolici romani. “Dove non c'è vita spirituale, è necessario qualcosa di esterno, come la provvista di ecclesiasticismo. Una data posizione, il papa o una data totalità, un sistema di posizioni, la gerarchia – ecco il criterio dell'ecclesiasticità del cattolico romano” (p. 6). Tale è la valutazione del cattolicesimo romano dal punto di vista degli antichi slavofili, ai cui insegnamenti p. Florenskij (p. 608). Nel frattempo, non è difficile convincersi che questo “gusto” slavofilo è in completa contraddizione con la tradizione universale della nostra Chiesa. La Chiesa ortodossa riconosce la realtà di tutti i sacramenti cattolici romani – dal battesimo all'ordinazione. Ciò a sua volta significa che, tenendo conto della manifesta inammissibilità del pensiero blasfemo secondo cui i sacramenti ecclesiastici possono essere celebrati al di fuori della Chiesa, la nostra Chiesa riconosce con ciò la Chiesa romana come Chiesa. Ecco un'illustrazione grafica del divario che può esistere nei singoli casi tra la comprensione ecclesiastica oggettiva della Chiesa e il gusto individuale degli individui, anche se fossero gli ortodossi più pii.
Per p. Non sarebbe stato particolarmente difficile per Florenskij evitare questa collisione con la tradizione ecclesiastica, se nel suo insegnamento sulla Chiesa avesse seguito lo stesso metodo che ha applicato con successo in altri ambiti dell'insegnamento religioso. Il capitolo “Su Sophia”, ad esempio, nel suo libro è un ottimo tentativo di realizzare e consolidare in concetti questa comprensione di “Sophia – la Sapienza di Dio”, che è stata realmente espressa nella vita della Chiesa, specialmente nella sua culto e nella sua pittura di icone. Qui non ha paura di razionalizzare l'esperienza ecclesiale, ma per qualche ragione, quando si tratta della Chiesa, il suo punto di vista cambia radicalmente – qui per lui “concetto” significa la fine della vita spirituale!
Nel frattempo, la comprensione dell'ecclesialità, che è stata espressa in tutta la vita della nostra Chiesa, nei suoi sacramenti, nel suo culto e nel suo rapporto con le altre chiese e società religiose, può essere logicaizzata, cioè può essere realizzata ed espressa in concetti, negli stessi limiti e nella stessa misura della sua comprensione di “Sophia” e di altri misteri religiosi. Naturalmente questi concetti non possono esaurire la pienezza della vita spirituale della Chiesa, ma in essi troviamo principi saldi per distinguere e separare l'ecclesiastico dal non ecclesiastico. Il criterio principale e oggettivo con cui la Chiesa riconosce l'uno dall'altro ha già trovato la sua espressione quando S. Ap. Pietro confessò Cristo: “Figlio del Dio vivente”. La quale, secondo il Salvatore, diventa la prima pietra della Chiesa (Mt 16-15). Come nelle parole di St. Ap. Giovanni, che ci insegna a distinguere lo Spirito di Dio dallo spirito di inganno (18 Gv 1-4). Questo criterio è l'incarnazione attuale, reale di Dio: la manifestazione di Cristo, il Figlio di Dio, venuto nella carne. Questo criterio, ovviamente, è espresso non nella lettera, ma nel significato dei testi sacri. È l'incarnazione di Dio, intesa nel suo significato universale di contenuto e di significato di tutta la vita dell'uomo e del creato. Non qualcos'altro, ma un'incarnazione sociale del Dio-uomo Cristo, il suo corpo universale vuole essere la Chiesa stessa: dove è presente questa continua incarnazione attiva di Dio, eccola lì, e al di fuori di essa non è nulla. Qui ci viene dato, come in un granello, tutto l'insegnamento della Chiesa su se stessa; ecco anche il motivo dell'inclusione in esso di tutte quelle comunità umane in cui è costantemente all'opera il mistero dell'incarnazione; ed ecco di nuovo il motivo per escluderne tutte quelle società che non riconoscono questo segreto o che per altre ragioni non lo possiedono!
Strettamente connesso a ciò è il segno formale con cui la Chiesa si distingue da tutte le altre organizzazioni puramente umane. Attraverso i sacramenti, l'Incarnazione di Dio avviene continuamente nella Chiesa, e l'autorità di celebrare i sacramenti spetta solo agli apostoli e ai loro successori, che sono da loro ordinati, e quindi solo questa Chiesa può essere l'ambiente dell'attuale Incarnazione di Dio, per essere il corpo di Cristo, che ha successione apostolica. In questo modo, la dichiarazione di p. Florensky, che il concetto di Chiesa è quasi indefinibile. Questo concetto è definito dogmaticamente dalla Chiesa stessa, che nello stesso Credo si definisce “conciliare e apostolica”; La Chiesa, quindi, si definisce attraverso termini logici chiari, consentendo in numerosi casi di distinguere accuratamente l'ecclesiastico dal non ecclesiastico. E queste definizioni, questi segni formali esterni, sebbene non esauriscano e non pretendano di esaurire il contenuto vitale della Chiesa, derivano necessariamente logicamente da questo contenuto, formano insieme con esso un tutto inscindibile. L'incarnazione di Dio, l'umanità di Dio, la divinizzazione degli uomini, i sacramenti, i gerarchi-mistagoghi, questi mediatori umani nel mistero divino-umano che si svolge nella Chiesa, sono tutte espressioni diverse dello stesso significato, unità di un inscindibile sistema vitale e, allo stesso tempo, logico. Perché il logico e il vitale nella Chiesa sono la stessa cosa. Da qui emerge anche quanto sia infondato il timore di p. Florenski a definire la Chiesa in concetti: sia congregazionalismo, apostolato e successione sono tutti concetti non solo definibili, ma anche rigorosamente definiti. Chiunque conosca gli insegnamenti della Chiesa può trasmetterne accuratamente il significato, e la Chiesa, che non sa nulla del criterio “estetico” di p. Florensky, non ha paura di esprimere in essi la sua essenza vitale. Se ci viene detto che le definizioni dogmatiche che la Chiesa dà a se stessa sono incomplete e imperfette, che molte questioni riguardanti la Chiesa rimangono senza risposta, per esempio la questione dei fondamenti e dei limiti dell’autorità dogmatica dei decreti conciliari, allora questo non sarà un'obiezione a quanto qui detto, ma un'indicazione della necessità di nuove definizioni dogmatiche e, quindi, di nuovi compiti davanti al pensiero ecclesiastico. Sottolineare l'incompletezza della definizione esistente non significa negarne l'esistenza, ma ricercarne il completamento. In ogni caso, la richiesta di una definizione di ecclesialità in termini di parola e di pensiero significa un'ecclesialità da affermare, non da sbagliare. Dopo che il Logos, divenuto carne, si è espresso nel linguaggio umano, dopo essersi unito alla parola e al pensiero umano, con questo stesso fatto ha già santificato sia l'uno che l'altro. E la vana paura del pensiero deve essere abbandonata. Questo alogismo, che nega l'incarnazione della Parola di Dio nel linguaggio e nel pensiero umano, commette così un peccato contro il mistero dell'Incarnazione.
Ci preme soprattutto stabilire qui che questo criterio con cui si riconosce il cristiano dal non cristiano, l'ecclesiastico dall'non ecclesiastico, non è trascendentale, ma immanente al pensiero, cioè in esso non abbiamo solo un vivente ma anche un criterio logico. Dopo che tutta la natura umana è divinizzata nella Chiesa, questa divinizzazione viene sperimentata anche dal pensiero stesso: senza cessare di essere umano, il pensiero viene divinizzato. E quindi, anche in questo atto di divinizzazione, nessuna violazione delle sue leggi, cioè delle leggi logiche, le è richiesta: il sovrumano, il divino, che ella è chiamata ad esprimere, è un coronamento, non un'abrogazione, della logico.
La logica è proprio uno dei tratti caratteristici e distintivi della concezione della religione da parte della Chiesa come nuova coscienza religiosa. Intanto, mentre Berdjaev ci insegna a percepire l'“intuizione” dell'esperienza religiosa senza alcun esame e considerazione mentale, il criterio di S. Ap. Giovanni, dal quale è guidata la Chiesa, subordina tutte le “rivelazioni” dell'esperienza soggettiva al giudizio del pensiero discorsivo: «Carissimi, non credete ad ogni spirito, ma provate gli spiriti per vedere se vengono da Dio, perché molti falsi profeti sono apparsi nel mondo” (1 Giovanni 4:1).
Il significato di queste parole è più chiaro di tutti: ogni spirito, sia straniero che nostro, deve essere sottoposto a un test mentale nel modo di confrontare la sua testimonianza con l'apparizione di Cristo venuto nella carne. Fare questo non significa accontentarsi dell’evidenza del “gusto ortodosso”, ma sottoporre tale evidenza alla critica più severa: tutto ciò, dopo l’esame, risulta essere in chiara e inconciliabile contraddizione con il mistero dell’Incarnazione, deve essere proprio questo e respinto. Il criterio di St. Ap. Giovanni contiene in sé l'esigenza categorica che l'umanità divina sia l'inizio di un collegamento logico di tutti i nostri pensieri sulla fede. E nell'adempimento di questa esigenza si conclude questo anticipo mentale della luce del Tabor, che è anche il compito più alto davanti alla mente umana.
Potrei concludere così, ma in conclusione vorrei ripetere ancora una volta che la mia critica nasce da un atteggiamento positivo e profondamente solidale nei confronti del libro di p. Florenskij: il senso di questa mia critica si riduce all'augurio che egli rifletta il pensiero profondo che sta alla base del suo libro. Veramente, la Luce del Tabor non è un fenomeno fugace, ma una realtà eterna in cui trovano guarigione tutti i nostri peccati, sofferenze e contraddizioni terrene; e risplende non solo dall’altra parte dell’universo, ma anche «illumina ogni uomo che viene nel mondo» (Gv 1). Ed è per questo che anche qui, in questa vita, inizia questa trasformazione universale, che terminerà e diventerà evidente nella futura risurrezione di ogni creatura. Anche qui, su preghiera degli apostoli, Cristo scese dal monte e manifestò la guarigione della vita infuriata. Questa luce del Tabor che scende dall'alto porta con sé non solo la guarigione fisica, ma anche la guarigione spirituale: tutta la composizione dell'uomo deve ritrovare in essa la sua integrità perduta: lo spirito, il corpo, il cuore e la mente. L’uomo deve partecipare con tutta la sua natura a questa salita del monte, e quindi anche con il suo pensiero – il nostro pensiero non condivide forse la sorte comune di questa vita peccaminosa, che periodicamente infuria «e soffre molto, perché spesso cade nel fuoco e spesso nell’acqua» (Mt 9). Fu solo a causa della loro incredulità che gli apostoli non poterono sanare queste contraddizioni della vita. Allo stesso modo, è solo a causa della nostra incredulità che rimangono non sanate queste contraddizioni del pensiero, che si esprimono nei suoi molteplici salti e vagabondaggi.
La fede totale, elevandosi al di sopra del dubbio, deve annunciare quella guarigione universale, che si esprime non solo nella trasformazione del cuore e nella spiritualizzazione della carne, ma anche nell'illuminazione della mente. Questa rivelazione dei santi asceti della nostra Chiesa conclude l'adempimento delle aspettative del pensiero religioso russo. In esso e p. Florensky ha trovato il suo pilastro e sostegno della verità. Auguriamogli di continuare a costruire su queste fondamenta, così ben gettate e salde.
Fonte in russo: Trubetskoy, EN “Svet Favorsky e la trasformazione della mente” – In: Russkaya mysl, 5, 1914, pp. 25-54; la base del testo è un rapporto letto dall'autore prima di una riunione della Società religiosa e filosofica russa il 26 febbraio 1914.
Note:
[14] Berdyaev, NA “Ortodossia stilizzata” – In: Russkaya mysl, gennaio/ Бердяев, Н. A. "Stilizovанное православие" – В: Русская мысль, Gennaio, 1914, p. 114.
[15] Ibid., P. 121.
[16] Ibid., P. 117.
[17] Ibid.
