Del principe Evgeny Nikolaevich Trubetskoy
In occasione del libro a candela. PA Florensky “Pilastro e sostegno della verità” (Mosca: “Put”, 1914)
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Nel Vangelo c'è un'immagine meravigliosa, che personifica la divisione incessante nella vita terrena dell'umanità. Sul monte Tabor gli apostoli scelti contemplano il volto luminoso di Cristo trasfigurato. Laggiù, ai piedi del monte, in mezzo alla vanità generale degli «infedeli e depravati»,[1] un pazzo digrigna i denti e gli esce bava dalla bocca,[2] e i discepoli di Cristo, a causa della loro incredulità,[3] non hanno il potere di guarire.
Questa doppia immagine, della nostra speranza e del nostro dolore, si combina magnificamente in un quadro completo, che diversi secoli fa Raffaello cercò di trasmettere per intero. Là, sul monte, è apparso agli eletti quello splendore di gloria eterna che deve riempire sia l'anima umana che la natura esteriore. Questa gloria non può rimanere per sempre nell’aldilà. Allo stesso modo tutte le anime e le persone umane dovrebbero risplendere come il sole in Cristo; allo stesso modo tutto il mondo corporeo deve diventare la camicia luminosa del Salvatore trasfigurato! La luce eterna scenda dal monte e riempia di essa la pianura. In questo, e solo in questo, sta il percorso finale verso la guarigione effettiva e completa della vita posseduta dal demone. In Raffaello questo pensiero è espresso attraverso il dito alzato dell'apostolo, che, in risposta alla richiesta di guarigione del pazzo, indica il Tabor.[4]
Lo stesso contrasto incarnato in questo dipinto è anche un motivo importante nell'arte religiosa russa. Da un lato – i grandi asceti atoniani, e dopo di loro anche gli asceti della Chiesa russa, non hanno mai smesso di proclamare che la Luce del Tabor non è un fenomeno fugace, ma una realtà permanente, eterna, che anche qui, sulla terra, diventa chiaro ai più grandi dai santi, coronando la loro impresa ascetica. D'altra parte, quanto più i santi e gli asceti scalavano la montagna, tanto più abbandonavano il mondo nella loro Ricerca poiché la Luce del Tabor, quanto più forte in basso, nella pianura, si sentiva il dominio del male, tanto più spesso si lanciava il grido di disperazione.
“Signore, abbi pietà di mio figlio; durante la luna nuova è preso da un furore e soffre molto, perché spesso cade nel fuoco e spesso nell'acqua» (Mt 17).
In tutto il mondo c'è questa opposizione inconciliabile tra l'alto e il basso, tra la montagna e la pianura. Tuttavia, probabilmente da nessun'altra parte si manifesta in modo così chiaro e netto come qui. E se c'è un'anima lacerata, divisa e tormentata dalle contraddizioni, questa è di gran lunga l'anima russa.
Il contrasto tra la realtà trasformata e quella non trasformata è ovunque, in un modo o nell'altro. Tuttavia, nei paesi in cui prevale la civiltà europea, essa è oscurata dalla cultura e quindi non così evidente all’osservatore superficiale. Lì il diavolo cammina “con spada e cappello”, come Mefistofele, mentre qui, al contrario, mostra apertamente la coda e gli zoccoli. In tutti questi paesi, dove regna anche un ordine relativo e una sorta di prosperità, Belzebù è in un modo o nell'altro incatenato. Nel nostro Paese, al contrario, era destinato da secoli a imperversare a suo piacimento. E probabilmente è proprio questa circostanza che provoca quelle insolite ondate di sentimento religioso che hanno sperimentato e sperimentano i migliori discepoli di Cristo in Russia. Quanto più sconfinato è il caos e la bruttezza della turbolenta esistenza piatta, tanto più forte è il bisogno di ascendere nel regno dell'alto, nel riposo immobile dell'immutabile, eterna bellezza. La Russia è stata finora il classico paese delle sventure della vita – non è forse proprio questa la regione in cui nell'ispirazione religiosa degli eletti ha brillato in modo particolarmente luminoso l'ideale della trasformazione universale!
Non parlo solo dei grandi apostoli ai quali fu dato di vedere faccia a faccia la Luce del Tabor: non mancarono in Russia quei discepoli minori di Cristo che non videro la Trasfigurazione con gli occhi del corpo, ma la predissero nella contemplazione dei mente e di fede, e hanno risvegliato negli altri quella fede, annunciando nella pianura la guarigione che viene dall’alto. Seguendo gli asceti, anche i grandi scrittori russi cercarono la Luce Tavor. L'apostolo, che nel chiedere la guarigione punta il dito verso la montagna e la Trasfigurazione, esprime così il pensiero più profondo della letteratura russa, sia artistica che filosofica. Il ragionamento puro e astratto, così come l'“arte per l'arte” alienata dalla vita, non sono mai stati popolari tra noi. Al contrario: sia dal pensiero che dalla creazione artistica, le persone istruite russe si aspettano sempre una trasformazione della vita. A questo riguardo, nel nostro Paese si trovano agli antipodi come Pisarev – con la sua visione utilitaristica dell’arte, e Dostoevskij – con il suo slogan “la bellezza salverà il mondo”. La nostra creatività, spirituale e filosofica, ha sempre desiderato non una verità astratta, ma una verità reale. Il più grande che c'è nella nostra letteratura è stato creato in nome dell'ideale di tutta la vita. Consciamente o inconsciamente, i più grandi rappresentanti del genio popolare russo hanno sempre cercato quella luce che guarisce dall'interno e trasforma la vita dall'interno: sia spirituale che fisica. Guarigione universale nella trasformazione universale: troviamo questo pensiero, sotto varie modifiche, nei nostri grandi artisti – in Gogol, in Dostoevskij, e anche, sia in forma distorta e razionalizzata, in Tolstoj, e tra i pensatori – gli slavofili, Fedotov, Solovyov e le numerose continuazioni di quest'ultimo.
E sempre la ricerca della Luce del Tabor è evocata nei nostri scrittori dalla vita, un sentimento doloroso della potenza del male che regna nel mondo. Sia che prendiamo Gogol, Dostoevskij o Solovyov, in ciascuno di essi vedremo la stessa fonte di ispirazione religiosa: la contemplazione dell’umanità sofferente, peccatrice e posseduta dai demoni – questo è ciò che evoca i più grandi sconvolgimenti nel loro lavoro. Davanti a loro non c'è solo un malato, ma la grande nazione nel suo insieme, come la patria che non soffre, periodicamente posseduta da uno spirito muto e sordo, che costantemente invoca aiuto e costantemente cerca aiuto. Questo senso dell'inferno che regna nella nostra realtà terrena ha incitato gli esponenti della nostra idea religiosa a varie azioni ed imprese. Alcuni sono fuggiti completamente dal mondo e hanno scalato la montagna – fino alle vette più alte della vita spirituale, dove la Luce del Tabor diventa davvero tangibile, visibile; altri, rimanendo ai piedi della montagna, predissero mentalmente questa visione e prepararono ad essa le anime umane. In ogni caso, però, l'oggetto della ricerca religiosa, la principale fonte della creatività religiosa, era lo stesso per asceti, artisti e filosofi.
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Questa fonte non si è prosciugata nemmeno al giorno d'oggi. Una prova vivida di quanto detto è il notevole libro recentemente pubblicato di p. Pavel Florensky Pilastro e sostegno della verità. Nel nostro paese, non è il capostipite di una nuova direzione, ma una continuazione della tradizione cristiana, che nella vita della nostra chiesa conta molti secoli, e nella letteratura russa – sia nell'arte che nella filosofia, non ha già trovato uno o due esponenti talentuosi e perfino geniali. Tuttavia, il suo libro è un seguito profondamente originale e creativo; nella sua persona abbiamo un'opera di straordinario talento, che è un autentico fenomeno nella moderna letteratura filosofica-religiosa russa.
Il movimento del suo pensiero è determinato da questo contrasto fondamentale, che ha determinato l’intero corso dello sviluppo del pensiero religioso russo: da un lato, è l’abisso del male, il mondo peccaminoso, internamente disintegrato, il mondo che ha “ disintegrato in contraddizioni si”, e dall’altro – la “luce Tavor”, nella realtà eterna di cui l’autore è profondamente convinto. Tutto questo è sempre lo stesso ideale di vita perfetta, completa, che prima di p. Florensky è stato più volte incarnato nelle opere dei pensatori religiosi russi. Sophia – Saggezza di Dio – tipo di tutta la creazione; L'Immacolata Vergine Maria – l'incarnazione manifesta di questa totalità, manifestazione della creatura divinizzata sulla terra; infine – la Chiesa, come manifestazione di questa stessa totalità nella vita sociale collettiva dell’umanità – tutte idee che il pensiero religioso russo ha assorbito da tempo, che sono entrate in circolazione nel nostro Paese e sono quindi ben note al lettore russo colto interessato a questioni religiose. Padre stesso. Florenskij vuole essere l'esponente non della sua saggezza personale, ma di quella oggettiva, ecclesiastica, e quindi è comprensibile che non rivendichi novità dei principi fondamentali.
Nelle sue parole, il suo libro “si basa sulle idee di sant'Atanasio il Grande” (p. 349) ed è completamente estraneo al desiderio di esporre un “suo sistema” (p. 360). Naturalmente questo desiderio di rinunciare al proprio sistema per il superiore sistema divino della Rivelazione è del tutto comprensibile da parte di uno scrittore religioso. Tuttavia, p. Florensky pensa invano che tutte queste “opinioni personali” come quelle che ha nel suo lavoro provengano solo da “sue malintesi, ignoranza o incomprensione” (p. 360). Questo libro non può certo rivendicare il valore assoluto dell'Apocalisse, ma solo quello relativo dell'interpretazione umana dell'Apocalisse. E qui, in quest'area subordinata della creatività umana, si dice, ovviamente, qualcosa di non meno prezioso proprio perché è suo.
In questo senso, questa cosa preziosa che p. Florensky, si conclude soprattutto nella rappresentazione insolitamente brillante e forte dell'opposizione principale, da cui è stata determinata ed è determinata la ricerca del nostro pensiero religioso. Da un lato, la consapevolezza chiara e profonda della realtà eterna della Luce del Tabor, che è l'inizio supremo dell'illuminazione spirituale e fisica universale dell'uomo e di tutte le creature, e dall'altro, la straordinariamente potente santificazione del caotico realtà peccaminosa, di questa vita furiosa, che tocca la Geenna. Non conosco nella recente letteratura filosofico-religiosa un'analisi altrettanto approfondita di questa scissione interiore e disintegrazione della personalità, che è l'essenza stessa del peccato. Nella letteratura dei secoli scorsi questo tema è stato sviluppato con incomparabile luminosità nelle Confessioni del beato. Agostino e a questo proposito p. Florensky può essere definito suo studente. La sua fonte principale, tuttavia, non sono esempi letterari, ma le sue stesse dolorose esperienze, verificate attraverso l'esperienza collettiva, ecclesiale.
Il libro Pilastro e sostegno della verità è l'opera di un uomo per il quale la Geenna non è un concetto astratto, ma una realtà che ha sperimentato e sentito con tutto il suo essere. “La questione della seconda morte”, dice, “è una domanda dolorosa, sincera. Una volta nel mio sogno l'ho vissuto in tutta la sua concretezza. Non c'erano immagini, solo esperienze puramente interiori. Un'oscurità senza fondo, quasi densa di sostanza, mi circondava. Alcune forze mi trascinavano verso la fine, e sentivo che quella era la fine dell'essere di Dio, che al di fuori di essa c'era il Nulla assoluto. Avrei voluto urlare ma non potevo. Sapevo che ancora un attimo e sarei stato gettato nell'oscurità esterna. L'oscurità cominciò a permeare tutto il mio essere. La mia autocoscienza era per metà perduta e sapevo che si trattava di un annientamento assoluto e metafisico. Nella disperazione più totale, non ho gridato con la mia voce: “Dal profondo ho gridato a te, Signore. Signore, ascolta la mia voce”. In quelle parole in quel momento si riversò la mia anima. Le mani di qualcuno mi hanno afferrato con forza, me, quello che affondavo, e mi hanno gettato da qualche parte, lontano dall'abisso. La spinta fu improvvisa e potente. All'improvviso mi sono ritrovato in un ambiente familiare, nella mia stanza, come se da una mistica inesistenza fossi caduto nella mia solita esistenza. E subito mi sono sentito davanti al volto di Dio, e poi mi sono svegliato, tutto bagnato di sudore freddo” (p. 205-206).
Che il peccato sia “un momento di disordine, di decadenza e di corruzione della vita spirituale”, lo diceva con incomparabile eloquenza, anche se espresso diversamente, S. Ap. Paolo (Romani 7:15-25). Qui il merito del nostro autore sta solo nella rivelazione straordinariamente vivida del significato vitale della formula in questione, nella sottile rappresentazione psicologica della condizione peccaminosa. Nel peccato «l'anima perde coscienza della sua natura creatrice, si perde nel vortice caotico dei propri stati, cessando di esserne sostanza: l'Io soffoca nel «pensiero flusso delle passioni... Nel peccato, l'anima scivola via sul suo cammino». possedere, mi perde. Non è un caso che il linguaggio caratterizzi l'ultimo grado della caduta morale delle donne come “perdita”. Senza dubbio, però, non ci sono solo donne “perdute”, che hanno perso se stesse dentro se stesse, la loro creazione divina della vita, ma anche “uomini perduti”; in generale, l'anima peccatrice è un'“anima perduta”, inoltre è perduta non solo per gli altri, ma soprattutto per se stessa, poiché non è riuscita a preservarsi” (p. 172). Lo stato di peccato rappresenta, innanzitutto, “uno stato di depravazione, depravazione, cioè distruzione dell’anima – viene distrutta l’integrità della persona, vengono distrutti gli strati interiori della vita (che dovrebbero essere nascosti anche per il Sé stesso – tale è preferenzialmente il sesso), sono rivolti all'esterno, e ciò che c'è da scoprire, l'apertura dell'anima, cioè la sincerità, l'immediatezza, le motivazioni delle azioni, proprio questo è nascosto all'interno, rendendo segreta la personalità... Qui riceve un volto, e addirittura come se fosse una personalità, quella parte del nostro essere che è naturalmente senza volto e impersonale, poiché questa è la vita ancestrale, qualunque cosa accada nel volto. Avendo ricevuto la somiglianza fantasmatica di una persona, questa sottobase generica della persona acquista indipendenza, mentre la persona reale si disgrega. Il dominio ancestrale è separato dalla personalità e quindi, avendo solo l'apparenza di una personalità, cessa di obbedire ai dettami dello spirito: diventa irragionevole e pazzo, e la personalità stessa, avendo perso dalla sua composizione la sua base ancestrale, cioè la sua radice, perde coscienza della realtà e diventa l'immagine non più del fondamento reale della vita, ma del vuoto e del nulla, cioè della maschera vuota e spalancata, e, non nascondendo con sé nulla di reale, si realizza come una menzogna , come recitazione. Lussuria cieca e menzogna senza scopo: questo è ciò che resta della personalità dopo la sua depravazione. In questo senso la depravazione è una dualità» (pp. 181-182). Rappresenta “il decadimento pre-genetico della personalità”.
Il dubbio della Verità e, in ultima analisi, la sua perdita, non è che una varietà della condizione peccaminosa generale, una manifestazione particolare di quella decadenza interiore della personalità che è l'essenza stessa del peccato. L'affascinante descrizione di questo anticipo mentale della Geenna in p. Florenski ancora una volta ci fa ricordare involontariamente questo stesso esempio, che ovviamente si trovava davanti all'autore: Confessioni del beato. Agostino.
"Non c'è verità in me, ma l'idea mi brucia." Tuttavia, il dubbio portato fino in fondo ci fa dubitare dell’idea stessa e del fatto che la stiamo cercando. “È anche inaffidabile che io mi aspetti la Verità. Forse lo sembra anche a me. E poi, forse, il costo stesso non è un costo? Ponendomi l'ultima domanda, entro nell'ultimo girone dell'inferno dello scettico, lo scompartimento dove si perde il senso stesso delle parole. Lì cessano di essere fissi e cadono dai loro nidi. Tutto diventa tutto, ogni frase è perfettamente equivalente a ogni altra; ogni parola può cambiare il suo posto con qualsiasi altra. Qui la mente si perde, si perde nell'abisso informe e disordinato. Qui c'è delirio febbrile e disordine».
«Tuttavia questo estremo dubbio scettico è possibile solo come equilibrio instabile, come limite della follia assoluta, perché cos'altro è follia se non insensatezza, se non un'esperienza di non-sostanzialità, di non-supporto della mente. Quando viene sperimentato, viene accuratamente nascosto agli altri; una volta sperimentato, viene ricordato con estrema riluttanza. Dall'esterno è quasi impossibile capire di cosa si tratta. Da questo confine estremo della sfera della ragione deriva il caos delle illusioni e un brivido penetrante addormenta la mente. Qui, dietro il sottile tramezzo, c’è l’inizio della morte spirituale” (p. 38-39).
La fine di queste anticipazioni terrene della morte spirituale è l’autentica Geenna stessa. “Il vento che semina peccati, raccoglierà in questa epoca una tempesta di passioni; e, preso nel vortice del peccato, ne sarà sempre turbinato, e non ne uscirà, tanto che neppure un pensiero gli attraverserà la mente, perché non avrà un fulcro spassionato» (p. 241). ). Questo incendio nella Geenna ardente sta realmente avvenendo qui sulla terra – in questo p. Florensky vede l'essenza stessa della possessione e della rabbia (p. 206).
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Quanto più doloroso è il sentimento della Geenna, tanto più comprensibile quell'appassionato impulso alla Verità che si sente nelle parole della preghiera: "Dal profondo ho gridato a te, Signore". In esso è nascosto quell'immediato passaggio alla Luce del Tavor, che una volta fu raffigurata con tratti infuocati dal beato. Agostino: “E hai colpito la mia vista debole, splendendo fortemente su di me: e ho tremato d'amore e di paura, di essere molto lontano da Te – nella terra della differenza da Te. E come se udissi la tua voce dall'alto: Io sono il cibo dei grandi: crescete e mangerete di Me. E non mi trasformerai in te stesso, come avviene con il cibo della carne, ma ti trasformerai in me» (Confessioni 7, 10, 16).[5]
Questo passaggio non avviene nel processo del ragionamento logico, ma nell'impulso appassionato dell'animo umano: “e mi sono svegliato in Te” – dice il bl. Agostino (Confessioni 7, 14, 20).[6] E questo risveglio è impossibile con le sole forze umane. È un miracolo della grazia che va al di sopra della natura umana – in questo senso p. Florenskij.
“Per arrivare alla verità bisogna rinunciare alla propria individualità, uscire da sé stessi, e per noi questo è assolutamente impossibile, perché siamo carne. Tuttavia, ripeto: come puoi afferrare esattamente l'Artiglio della Verità in questo caso? Questo non lo sappiamo e non possiamo saperlo. Sappiamo solo che attraverso le fessure della ragione umana si vede l'azzurro dell'Eternità. È irraggiungibile, ma è vero. E sappiamo che «il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, non il dio dei filosofi e degli scienziati» viene a noi, si avvicina al nostro letto, ci prende per mano e ci conduce come non potremmo nemmeno immaginare. Per l’uomo questo è impossibile, ma per Dio tutto è possibile» (p. 489).
Ma qual è questo Pilastro e Sostegno della verità, al quale arriviamo così? “Il Pilastro della Verità – risponde il nostro autore, questa è la Chiesa, questa è la credibilità, la legge spirituale dell’identità, l’impresa, l’unità trina, la luce del Tabor, lo Spirito Santo, Sophia, la Vergine Immacolata, questa è l’amicizia, e anche questa è la Chiesa”. E tutta questa moltitudine di risposte nella sua esposizione è un tutt'uno. Perché la Verità, questo è tutto. Secondo la preghiera di Cristo, nella creatura illuminata deve regnare l'unità stessa, che da sempre si realizza nella Santissima Trinità. In ciò si conclude la trasfigurazione, la divinizzazione della creazione, che – attraverso l'azione dello Spirito Santo – la riempie della luce del Tabor; questa trasfigurazione equivale all'incarnazione adeguata di Sophia nella creazione. Sulla terra, però, Sophia appare soprattutto nella perfetta verginità della Madre di Dio, riunendo l'umanità nell'unico tempio di Dio, nella Chiesa, e il grado più alto dell'ecclesialità è la realizzazione dell'amicizia o, più precisamente, dell'amicizia perfetta delle persone in Dio. E la guarigione universale delle creature si esprime soprattutto nel ripristino della perfetta integrità o – della castità.[7]
In tutte queste situazioni, ovviamente, non dobbiamo vedere qualche “nuovo insegnamento” di p. Florenskij e il suo tentativo originale di avvicinare la fede dei padri alla coscienza delle persone: questa antica tradizione cristiana, che, fortunatamente, è riuscita a diventare tale nella filosofia religiosa russa. A questo proposito, p. Florensky fa un passo nuovo ed estremamente importante, che prima di lui non era stato fatto da nessuno, ma è stato notato solo da Vladimir Solovyov. Nell'insegnamento religioso, cerca di utilizzare l'esperienza religiosa secolare, che ha trovato la sua espressione nella liturgia ortodossa e nell'iconografia ortodossa – qui trova e scopre una sorprendente ricchezza di intuizioni ispirate, che integrano la comprensione religiosa con nuove caratteristiche e che non hanno ha trovato espressione nella nostra teologia. Ricordo come nei discorsi orali il defunto Vladimir Solovyov amava sottolineare la sorprendente arretratezza della teologia ortodossa rispetto alla liturgia ortodossa e alla pittura di icone, e soprattutto per quanto riguarda la venerazione della Santa Madre di Dio e di Sophia.[8] È stato particolarmente piacevole per me trovare nel libro di p. Florenskij, che a quanto pare non era a conoscenza di questi colloqui, una riproduzione quasi letterale di questo stesso pensiero. “Sia nell'iconostasi che nella liturgia, la Madre di Dio occupa un posto simmetrico e, per così dire, quasi equivalente al posto del Signore. Solo a Lei ci rivolgiamo con la preghiera: “Salvaci”. Se però passiamo dall'esperienza viva data dalla Chiesa alla teologia, ci sentiamo trasportati in un regno nuovo. Psicologicamente, l'impressione è senza dubbio tale che la teologia scolastica non parli esattamente della stessa cosa che la Chiesa glorifica: l'insegnamento teologico-scolastico sulla Madre di Dio è sproporzionato rispetto alla sua venerazione vivente; la consapevolezza del dogma del sacerdozio nella teologia scolastica rimase indietro rispetto alla sua esperienza esperienziale. Il culto, tuttavia, è il cuore della vita ecclesiale» (p. 367). Recentemente, nel nostro paese, gli occhi cominciano ad aprirsi sulle meravigliose bellezze dell'antica pittura di icone russa, indipendentemente dal fatto che per ora si tratta solo di una rinascita dell'interesse estetico. La difesa di p. Florenski conclude di aver mostrato quanto queste bellezze – sia della pittura di icone che del culto – possano contribuire all'approfondimento della comprensione religiosa e filosofica della fede. Nel suo libro il cuore della vita ecclesiale si è davvero avvicinato alla mente dell'uomo colto moderno. In questo sta il suo merito capitale, rispetto al quale tutto il resto sono dettagli più o meno interessanti. Purtroppo non posso entrare in questi particolari, per quanto preziosi, a causa della breve lunghezza del presente scritto. Ciò che vorrei fare è soprattutto introdurre lo spirito e il clima di questo libro di p.
Fonte in russo: Trubetskoy, EN “Svet Favorsky e la trasformazione della mente” – In: Russkaya mysl, 5, 1914, pp. 25-54; la base del testo è un rapporto letto dall'autore prima di una riunione della Società religiosa e filosofica russa il 26 febbraio 1914.
Note:
[1] Cfr. Opaco. 17:17.
[2] Cfr. Marco 9:18.
[3] Cfr. Opaco. 17:20.
[4] L'autore si riferisce al dipinto “Trasfigurazione” (1516-1520) dell'artista italiano Raffaello Santi.
[5] Sant'Aurelio Agostino, Confessioni.
[6] Nella traduzione del Prof. Nikolova – a p. 117 (nota trad.).
[7] Cfr. in particolare p. 350 [della prima edizione russa di Fermata e interruzione dell'installazione, 1914]
[8] È noto quanto l'immagine di Santa Sofia a Novgorod abbia dato al suo insegnamento; si veda il suo articolo “L'idea delle discipline umanistiche in Augusta Comte” – nell'ottavo volume della prima edizione delle sue opere raccolte, pp. 240-241.
(continua)
