エフゲニー・ニコラエヴィチ・トルベツコイ王子
ベルジャーエフは、主観的な宗教的経験の無制限の自律性を主張することによって、まさにフロレンスキー神父がこの経験を何らかの客観的な始まりに従属させようとする願望、言い換えれば、彼がその信仰に、個人の内的経験とは無関係な精神的内容を投入しているという事実を攻撃している。そして、外的啓示を肯定し、「超越的存在論の観点から宗教的経験の転写を要求する」という理由でフロレンスキー神父を非難している。ベルジャーエフの観点からすると、これらすべては合理的なスコラ哲学であり、拒否されるべきである。フロレンスキー神父の洗練された宗教心理学は、「彼とともにスコラ哲学神学に移行し、神秘的経験に対して外的かつ超越的な三位一体の教義は、必然的に神学的なものになる」。神学は常に外的啓示の考えに基づいており、内的啓示の考えに基づいている神秘主義に反対している。 「神学は超越主義であり、神秘主義は内在主義である」。ベルジャーエフの意見では、「変装したスコラ哲学」はろうそくである。PAフロレンスキーは「精神生活や神秘体験に教義を認めることに対する避けられない罰」である[14]。
NAベルジャーエフがフロレンスキー神父に反対する原理は、絶対的な自由、つまり教義にも論理にもいかなる客観的原理にも束縛されない「認知的エロス」、より正確に言えば、主観的神秘主義の際限のない恣意性である。ベルジャーエフ自身が認めているように、彼の「新しい」宗教意識の特徴は、「現在、世界は人類学的啓示の時代に入っており、その終わりは人間自身が自らのリスクと恐れをもって引き受けなければならない。神の啓示は人間に入り込み、人間を通り抜け、継続する。これは宗教的成人期に入っている」という確信である[15]。
特にキリスト教とプロテスタントの宗派主義の歴史に多少なりとも精通している読者にとって、この「新しい」宗教意識に特に新しくて重要な点はほとんどない。しかし、フロレンスキー神父への警告として、NA ベルジャーエフの視点はある程度の重要性を保っているため、ここで少しその点について検討する必要がある。
人間個人のこの無制限の自由 ― 「自らの危険と恐怖において」真の啓示を決定する ― は、実際には啓示の最終的な取り消し、人々を一つに結びつける共通の宗教的原理の完全な喪失を意味することは明らかです。啓示の真実性の基準が単に個人の主観的な「宗教的経験」である場合、明らかに人々の数だけ矛盾する啓示があります。明らかに、そのような見解は自滅的です。ベルジャーエフの目には、彼の主観的な啓示は、彼が反抗している教会のこの客観的な啓示と比較して、より大きな尊重に値するのでしょうか。何の名において、どのような根拠でですか。結局のところ、ベルジャーエフの「直感」への言及は、他の人々にとって外部の権威ある意味を持つことはできませんし、その「直感」を経験した人にとってさえ、それが本物の啓示であったのか、主観的な幻覚であったのか、それとも光の天使の姿をしたサタンの幻影であったのかという疑問が常に残ります。ベルジャーエフのように客観的な基準を否定する人たちは、 宗教彼にとって、これらの疑問は無条件に解決不可能なものである。
このように、ベルジャーエフの宗教的見解の弱点は、フロレンスキー神父にとって明白すぎる。フロレンスキー神父にとって、教義的に決定可能で明確な客観的啓示の見解に完全に一貫してしっかりと立っていたとしても、それは深刻な危険ではないだろう。しかし残念なことに、フロレンスキー神父は教会の見解に矛盾を認め、そのおかげでベルジャーエフの反論に対して無防備になり、後者の宗教的主観主義は彼にとって深刻な危険となった。
この危険の源は、まさにフロレンスキー神父の前述のアロギズムへの傾向、つまり、思考によって検証されない個人の「宗教的経験」の主観的経験を宗教における最高の基準であると宣言する、宗教哲学における当時の流行の傾向への彼の魅了にあります。この方向で、彼はまさにこの点で、つまり教会についての教えにおいて、宗教的主観主義が彼の側から最も強い抵抗に遭遇するはずの点で、非常に重要な譲歩をしており、まさにこれによって、彼はベルジャーエフに彼に対して容易に勝利する機会を与えています。すでに見たように、キリスト論の問題や三位一体の位格の相互関係に関しては、フロレンスキー神父は、「個人の宗教的経験」の観点から異なる宗教的解釈の可能性を排除するような「数学的に正確な」教義的定義の必要性を主張しました。この経験の「経験」が何であれ、神の子を「一人の人格」とみなすか「神より下の存在」とみなすか、神の子に一つまたは二つの性質を認めるか、これら二つの性質の不可分性と非融合性を信じるか信じないかは、個人の裁量や「インスピレーション」に依存するものではありません。
教会についても、同様の見方をすべきです。ここでも、人々に真の教会と偽りの教会を区別することを教え、この意味で主観的な「挑戦」に何らかの制限を設けるような、確固とした教義的定義が必要です。しかし、奇妙な矛盾のため、教会のこととなると、フロレンスキー神父は思考に対するある種の恐怖に襲われ、論理的、そしてこの場合には教義的な無定形の弁護者になります。
彼は、教会は神のいのちの充足体として、「論理的定義の狭い墓場に横たわることはできない」と考えた。「私も他の誰も、教会主義とは何かを定義することはできないし、ましてやそれに成功することもできないようにしよう！」と彼は言う。そうしようとする者は、互いに挑戦し合い、教会主義の定式を否定し合おう！教会主義のこの不確定性、論理的用語に対するとらえどころのなさ、言い表せないこと、これらすべてが、教会主義が特別な生命であり、人間に与えられた新しい生命であり、すべての生命と同様に理性では到達できないことを証明するわけではない」（5ページ）。
フロレンスキー神父が他の神秘に関する教義的定義について語るとき、彼は「定義」という言葉の曖昧さに惑わされることはありません。彼は、教義的に「決定する」ということは、推論の公式によって宗教的神秘を尽くすこと、概念に残余物なしでそれを定めることを意味しないことをよく知っています。彼は、これらの神秘に「存在」、「本質」、「人格」、「自然」などの概念を適用することに動揺しません。なぜなら、彼は、与えられたケースでは、概念がそれらが示すものの徹底的な表現であると主張することは決してなく、信仰の特定の内容が真実でない、または不純なものと混ざることを防ぐ、思考に対する障壁として必要な役割を果たすだけであることをよく理解しているからです。では、なぜ彼は教会に関してこれらの形容詞の必要性を否定し、この場合、個人の宗教的感情を、高度に聖化された教義的、精神的サポートなしに残すことができると考えるのでしょうか。
教会に関して、彼はこの教義的基準を美的基準に置き換えます。彼の考えでは、聖職者の唯一の基準は美です。「そうです、特別な精神的美があり、それは教義的な公式では捉えどころのないものですが、同時に何が正統で何がそうでないかを判断する唯一の真の方法であると彼は言います。」この美を知っているのは、精神的長老、つまり聖父たちが禁欲主義と呼ぶ「芸術の芸術」の達人です。精神的長老は、いわば、精神生活の良さを認識する「スキルを習得」しています。正統的な趣味、正統的な外見は感じられますが、算術的な計算の対象ではありません。正統性は示されるものであり、証明されるものではありません。そのため、正統性を理解したいすべての人にとって、唯一の方法は、正統性の直接的な経験です。
そしてここで、疑問が生じます。この直接的な経験はどこにあるのか、そして不完全で罪深い人間である私たち一人ひとりは、それを直接的でない経験とどのように区別するのでしょうか。キリストだけが罪を犯さないので、最も偉大な聖人の経験でさえも絶対的なものとして認められることはありません。そして最後に、私が信頼すべき「正統派の趣味」の聖なる長老たちはどこにいるのでしょうか。私たちの教会、ローマ教会、または分離主義者、そしてどの宗派ですか。彼らがまさにここに、正統派にいるとしたら、ここに悪循環があるのではないでしょうか。私たちは「専門家」と「長老」からしか真の正統派がどこにあるのかを知ることができないのでしょうか。これらの「専門家」の経験を私たち自身の不完全な経験から調べ始めると、この真の「正統派の趣味」がどこにあるのか、古儀式派の中にあるのか、イミャスラフ派の中にあるのか、ローマカトリック教徒の中にあるのか、聖シノドの中にあるのか、私たちはおそらく決して確実に知ることはないでしょう。美的基準は、無数の矛盾した答えしか与えてくれません。その一方で、彼はNAベルジャーエフ神父に、フィレンツェのA神父がまったく満足のいく答えを与えることができない疑問を投げかける機会を与えています。
「教会生活が霊の生活であり、正しい教会生活の基準が美であるならば、なぜ例えばヤコブ・ベーメは教会生活を送っておらず、なぜ霊に生きていなかったのか？教会主義の外面的、形式的な基準によれば、ベーメはルーテル派であり、ローマカトリックと正教会の公式意識の判断では異端のグノーシス主義者であった。しかし、霊と美の基準によれば、彼は真正な教会的キリスト教徒であった。なぜ、霊と美の内部的な基準によれば、外面的、形式的、公式な基準に当てはまらない多くの神秘主義者、正しい生活を送る人々、霊と美における真の生活を送る人々が教会から破門され、異端者として認定されなければならないのか？」[16] ] そして、NAベルジャーエフはフロレンスキー神父を内部矛盾で非難している。
「教会には外面的、形式的なしるしや基準はなく、それは精神と美の中の生活です。これがろうそくの唯一の命題です。フロレンスキー。彼が著書全体を通して使っているもう一つの命題は、精神と美の中の生活だけが宗教的に許容され、正しく、正当化され、教会の形式的、外面的な基準に照らして教会的であるというものです。文字通り、宗教的、外面的な形式的な意味での非正統派のすべては疑わしく、不健全であり、これらすべては魅力であり、淫行です。」[17]
ここでフロレンスキー神父の思想は一定の様式化を受けていますが、実際彼の著書では、教会性に関する2つの正反対の基準、すなわち「新しい」宗教意識から彼に受け継がれた主観的、美的基準と、教会自体によって与えられた客観的基準の間で揺れ動いています。私はどちらか一方を選択するという提案に完全に賛成します。そして、フロレンスキー神父の「正統な神学」と明らかに相容れない美的基準は、NAベルジャーエフの所有物として完全に排他的に提供されるべきだと思います。正統派神学者の義務の1つは、教会性に関するこの客観的な基準を明確に認識し、正確に定式化することです。これにより、個人の「宗教的経験」と嗜好の不確実で矛盾した兆候をナビゲートできるようになります。さもなければ、教会の統一性に対する意識そのものを失う危険があります。 「正統派の趣味」という基準が導く必然的な論理的結末は、普遍的な意識の喪失と、教会の調和に代わる個人の経験の無政府状態である。この初期の無政府状態の兆候はベルジャーエフの「挑戦」の中に見られる。残念ながら、フロレンスキー神父は彼にとって十分に強く抵抗していない。その立場のいくつかには、個人の趣味と、教会自体が教会の理解を表現する客観的な原則や規範との衝突も見受けられる。
たとえば、フロレンスキー神父のローマ・カトリックに対する態度を取り上げてみましょう。この点でスラブ派に倣ったフロレンスキー神父は、ローマ・カトリック教徒の間での霊的生活、したがって聖職制度の存在そのものを否定しました。「霊的生活がないところでは、聖職制度の規定など、外的なものが必要になります。教皇または教皇という特定の地位、地位のシステム、位階制、これがローマ・カトリック教徒の聖職者の基準です」（6 ページ）。これは、フロレンスキー神父が教えを説いた古いスラブ派の観点から見たローマ・カトリックの評価です（608 ページ）。一方、このスラブ派の「嗜好」が私たちの教会の普遍的な伝統と完全に矛盾していることを納得させることは難しくありません。正教会は、洗礼から叙階まで、ローマ・カトリック教徒のすべての秘跡の現実性を認めています。これは、教会の秘跡が教会の外で執り行われるという冒涜的な考えが明らかに認められないことを考慮に入れ、私たちの教会がローマ教会を教会として認めていることを意味します。これは、たとえ最も敬虔な正教徒であっても、教会に対する客観的な教会の理解と個人の好みとの間に、個々のケースで存在し得るギャップを鮮明に示しています。
フロレンスキー神父にとって、教会についての教えにおいても、他の宗教教育の分野で成功を収めたのと同じ方法に従っていたならば、教会の伝統とのこの衝突を避けることは特に難しいことではなかったでしょう。たとえば、彼の本の「ソフィアについて」の章は、「ソフィア - 神の知恵」という理解を概念として実現し、強化しようとする非常に優れた試みです。この理解は、実際に教会の生活、特に礼拝とイコン画の中で表現されていました。ここで彼は教会での経験を合理化することを恐れていませんが、どういうわけか、教会のこととなると彼の視点は根本的に変わります。ここで彼にとって「概念」とは、霊的生活の終わりを意味するのです。
一方、教会生活全体、その秘跡、礼拝、他の教会や宗教団体との関係において表現されてきた教会性の理解は、論理化できる、つまり、「ソフィア」やその他の宗教的神秘に対する教会の理解と同じ範囲内で、同じ程度に概念として実現し、表現することができます。もちろん、これらの概念は教会の霊的生活の豊かさを網羅することはできませんが、教会的なものと非教会的なものを区別し、分離するための確固とした原則をそこに見出すことができます。教会が両者を識別するための主要で客観的な基準は、聖アポステロスがキリストを「生ける神の子」と告白したときにすでに表現されています。救い主によれば、これが教会の礎石となります（マタイ16:15-18）。聖アポステロスの言葉にあるように、教会は、教会の基盤となるべきものであり、教会の基盤となるべきものです。ヨハネは、神の霊と欺きの霊を区別するよう私たちに教えています（ヨハネ第一 1:4-2）。この基準は、神の実際の、本当の受肉、すなわち肉体をとって来られた神の子キリストの顕現です。もちろん、この基準は文字ではなく、聖典の意味において表現されています。それは、人類と被造物のすべての生命の内容と意味という普遍的な意味で捉えられた神の受肉です。他の何かではなく、神人キリストの社会的受肉、その普遍的な体は、教会そのものになることを望んでいます。この絶え間なく活動する神の受肉があるところに、教会は存在し、その外には教会は何もありません。ここに、教会が自分自身について教えるすべてのことが、ひと粒で与えられています。ここには、受肉の神秘が絶えず働いているすべての人間共同体が教会に含まれる理由もあります。そして、ここでもまた、この秘密を認識していない、あるいは他の何らかの理由でそれを所有していないすべての社会をそこから排除する理由があります。
これと密接に関連しているのは、教会が他のすべての純粋に人間的な組織と区別する正式な記号です。 秘跡を通して、神の受肉は教会の中で継続的に起こり、秘跡を執行する権威は使徒と使徒によって任命された後継者にのみ属します。したがって、この教会だけが、使徒継承を持つキリストの体として、神の実際の受肉の環境となることができます。 このように、神父の発言は、 フロレンスキーによれば、教会の概念はほとんど定義できない。 この概念は教会自身によって教義的に定義されており、教会は信条の中で自らを「公会議的かつ使徒的」と呼んでいます。したがって、教会は明確な論理的用語によって自らを定義し、多くの場合、教会的なものと非教会的なものとを正確に区別することができます。 そして、これらの定義、これらの外的な形式的な記号は、教会の重要な内容を網羅しているわけではなく、網羅していると主張するわけでもないが、必然的にこの内容から論理的に派生し、教会とともに切り離せない全体を形成している。 神の受肉、神の人間性、人間の神格化、秘跡、聖職者・秘蹟者、教会で行われる神と人間の神秘におけるこれらの人間の仲介者、これらすべては同じ意味の異なる表現であり、切り離すことのできない生命的かつ論理的なシステムの単位です。 なぜなら、教会における論理的なものと本質的なものとは同一のものであるからです。 ここからも、神父に対する恐怖がいかに根拠のないものであったかは明らかです。 フロレンスキーは教会を概念で定義しています。会衆制、使徒職、継承はすべて定義可能な概念であるだけでなく、厳密に定義されています。 教会の教えを知っている人なら誰でもその意味を正確に伝えることができるが、神父の「美的」基準について何も知らない教会は、 フロレンスキーは、それらの作品の中で自らの生命力の本質を表現することを恐れません。 もし教会が自らに与えている教義上の定義が不完全で不完全であり、教会に関する多くの疑問、例えば公会議の決議の教義上の権威の根拠と限界の問題がその中で未解決のままであると言われるなら、それはここで述べられたことに対する反論ではなく、新しい教義上の定義の必要性、したがって教会の思想に対する新しい課題の必要性を示すものとなるでしょう。 既存の定義の不完全さを指摘することは、その存在を否定するものではなく、その完全性を求めることを意味します。 いずれにせよ、言葉と思想の観点から教会性を定義することを求めることは、教会性が肯定されるべきことであり、誤りを犯してはならないことを意味する。 ロゴスが肉体となって自らを人間の言語で表現し、人間の言葉と思考と融合した後、まさにこの事実によって、神は既に両者を神聖なものとしたのです。 そして、思考に対する無駄な恐怖は捨て去らなければなりません。 この比喩主義は、神の言葉が人間の言葉と人間の思考の中に具現化されることを否定し、それによって受肉の神秘に対して罪を犯します。
ここで特に重要なのは、キリスト教徒と非キリスト教徒、教会と非教会を区別するこの基準は超越的なものではなく、思考に内在するものであり、すなわち、そこには生きた基準だけでなく論理的な基準もあるということを確立することです。結局のところ、人間性は教会で神格化されており、この神格化は思考自体によっても経験されます。思考は人間であることをやめることなく、神格化されます。したがって、この神格化の行為においても、思考の法則、すなわち論理法則に違反することは求められません。教会が表現するよう求められている超人的なもの、神聖なものは、論理的なものの破棄ではなく、頂点なのです。
論理はまさに、教会が宗教を新しい宗教意識として理解する際の特徴的な特徴の 1 つです。一方、ベルジャーエフは、精神的な検討や考慮なしに宗教的経験の「直観」を認識するよう教えていますが、教会を導く聖ヨハネの基準は、主観的経験のすべての「啓示」を論理的思考の判断に従属させます。「愛する者たち、すべての霊を信じないで、霊が神から出たものかどうかを試しなさい。なぜなら、偽預言者が世に多く現れたからです」(ヨハネの手紙 4 1:XNUMX)。
これらの言葉の意味は、何よりも明白です。つまり、すべての霊は、外国の霊であれ、私たち自身の霊であれ、その証言をキリストの肉体の出現と比較するという方法で、精神的なテストを受けなければならないということです。これを行うには、「正統派の趣味」の証拠で満足するのではなく、この証拠を最も厳しい批判にさらす必要があります。検討した後、受肉の神秘と明らかに相容れない矛盾があることが判明したものはすべて、まさにこのことをもって拒否されなければなりません。聖ヨハネの基準には、神の人間性が、信仰に関する私たちの考えすべてを論理的に結び付けるための始まりであるべきであるという断定的な要求が含まれています。そして、この要求を満たすことで、タボルの光を精神的に予感することが完了します。これは、人間の精神の前にある最高の課題でもあります。
これで終わりにしてもいいのですが、結論として、私の批判はフロレンスキー神父の本に対する肯定的で深い共感から来ていることをもう一度繰り返したいと思います。私のこの批判の意味は、彼がその本の根底にある深い考えを熟考してほしいという願いに要約されます。確かに、タボルの光は一時的な現象ではなく、私たちの地上のすべての罪、苦しみ、矛盾が癒される永遠の現実です。そして、それは宇宙の向こう側で輝くだけでなく、「世に来るすべての人を照らす」（ヨハネ1:9）。そして、だからこそ、ここで、この人生で、この普遍的な変化が始まり、それはすべての生き物の将来の復活で終わり、明らかになります。ここでさえ、使徒たちの祈りで、キリストは山から降りてきて、荒れ狂う人生の癒しを現しました。上から降りてくるこのタボルの光は、肉体的な癒しだけでなく、精神的な癒しももたらします。人間の全構成、つまり精神、肉体、心、精神が、失われた完全性を回復しなければなりません。人間は、その全性質をもって、この山登りに参加しなければなりません。したがって、思考も参加しなければなりません。私たちの思考は、定期的に激怒し、「しばしば火の中に、しばしば水の中に落ちて、ひどく苦しむ」（マタイ17:15）この罪深い人生と共通の運命を共有しているのではないでしょうか。使徒たちが人生のこれらの矛盾を癒せなかったのは、彼らの不信仰のためだけでした。同じように、思考のこれらの矛盾が癒されないままでいるのは、私たちの不信仰のためだけで、それはさまざまな飛躍と迷走として表れています。
疑いを超えた完全な信仰は、心の変化と肉体の霊化だけでなく、精神の啓示にも表れる普遍的な癒しを告げるものであるに違いありません。私たちの教会の聖なる修行僧のこの啓示は、ロシアの宗教思想の期待の実現を締めくくるものです。その中で、フロレンスキー神父は真理の柱と支えを見つけました。彼がこのしっかりと築かれた基礎の上にさらに築き上げていくことを祈りましょう。
ロシア語の出典: Trubetskoy, EN「スヴェト・ファヴォルスキーと精神の変容」 – Russkaya mysl、5、1914、pp. 25-54。テキストの基礎は、26年1914月XNUMX日のロシア宗教哲学協会の会議の前に著者が読んだ報告書です。
注意：
[14] ベルジャエフ、NA「様式化された正統派」 – 掲載: Russkaya mysl、XNUMX 月/Бердяев、Н. А. 「Стилизованное православие」 – В: ロシアのミセス、Январь、1914年、114ページ。
［ＸＮＵＭＸ］同上、ｐ。 15
［ＸＮＵＭＸ］同上、ｐ。 16
[17]同上。
