大司祭ジョン・メイエンドルフ
キリスト論と救済について語るには、キリストが肉体を持っていたこと、そしてその肉体が今や教会であること、そしてある意味では、旧約聖書時代のメシア的希望がこのように実現したことを、より詳しく説明する必要があります。また、これらの希望が、特異で刺激的な不確実性に包まれていたことも知っています。例えば、聖預言者イザヤは苦難のしもべについて語りました。彼のこれらの聖句は、救い主、すなわちキリスト、あるいはメシアという人格と、新しいイスラエル、すなわちその民の両方に言及していると解釈できます。したがって、イスラエルのメシア的希望には、メシアはある意味で民でもあるという、暗黙の結びつきの意味も含まれています。民なしにメシアは存在せず、この目的、すなわちイエス・キリストにおいて見出された神のいのちと人のいのちの間の新しい同一性なしに、民は存在しません。
ですから、新約聖書、特に使徒言行録に記されている教会の初期の時代の歴史を学ぶならば、聖霊が当時、非常に個人的な形で果たしている大きな役割に気づくでしょう。使徒言行録に記されている主要な出来事のすべてにおいて、私たちは聖霊の証しを聞きます。聖霊は、ほとんど目に見える形で語り、働きます。人々は、聖霊の働きによる目に見える現れやしるしによって、特定の共同体や集団が聖霊を受けたかどうかを理解できました。そして、これは新約聖書に記されている神秘的な出来事の一つです。
さて、聖霊の働きへの献身と受容は、教会の歴史において決して途絶えたことがないと私たちが信じているように、ある意味では、すでに私たちにとって失われてしまっています。東西を問わず、教会の信心において、聖霊との個人的な関係へのこの関心は、キリスト中心主義やマリア論的な信心、あるいは聖人崇拝といった他の側面によって、大きく影を潜めてきました。もちろん、これらの側面はすべて完全に正当なものですが、それらは、この非常に初期のキリスト教的な献身と、教会における神との直接的で個人的な接触として、私たちの中に聖霊が――特に個人的な形で――常に臨在しているという感覚を、影を潜めてしまっているのです。
しかし、教会の伝統は、それ自体として聖霊の役割を保ってきました。ここで、ビザンチン典礼においても、使徒時代から現代に至るまでの主要な伝統継承と同様に、聖霊が聖化の御方であり、あらゆる主要な秘跡において祈願される御方であることを、私たちはすぐに思い起こすことができます。教会を教会たらしめているのは、まさに聖霊の臨在であるという事実が、常に思い起こされます。そしてもちろん、皆様もご存知のとおり、ビザンチン典礼においても、天の王である聖霊への祈りは、すべての礼拝の始まりの祈りでもあります。だからこそ、教会がイエス・キリストの御名のもとに集まるとき、まず最初に聖霊に祈願するのです。なぜなら、聖霊こそが、ペンテコステの時と同じように、新しいイスラエルの共同体をキリストの体へと変えるからです。
霊的なレベル、霊性のレベルでは、特に東方修道会の伝統において、聖霊のこの特有の霊性が見られます。これは、例えば19世紀初頭のロシアにおけるサロフの聖セラフィムの場合に非常に鮮やかに例証されます。聖セラフィムの真の霊性がイエスの祈りに基づいていた限りにおいて、彼はヘシュカズム（聖化主義）の伝統に属していました。彼の霊性は受肉した御言葉に基づいていたと言われています。しかし、彼がこのキリスト中心の霊性について述べたことの一つは、まさに聖霊への呼びかけであったということです。言い換えれば、彼はキリスト教生活とは聖霊への絶え間ない呼びかけであると描写したのです。ですから、キリストを私たちの間に臨在させるのは、聖霊への呼びかけなのです。聖霊は教会にキリストを現存させ、それによって私たちは再び救いそのものをより深く理解するようになります。聖霊の働き、ペンテコステにおける聖霊の降臨、そしてその後の数世紀にわたる聖霊の絶え間ない臨在は、キリストの御業を私たちにとって現実のものにしています。使徒たちが真の、生ける使徒となったのは、聖霊の力を通してのみでした。彼らは疑いなくキリストに選ばれました。キリストは彼らに教えを授けました。キリストはまさにこの12人を個人的に選びました。しかし、キリストによる選びでさえ、彼らを使徒とするには十分ではありませんでした。そのような選択の後でさえ、彼らは自分たちの奉仕に何が期待されているのかを真に理解していませんでした。彼らはキリストご自身の御業さえ理解していませんでした。復活から50日後、聖霊が彼らに臨み、異言を語る賜物を与え、彼らを本来あるべき姿に変えるまでは。ですから、聖霊なしには、これらはすべて不可能だったでしょう。聖霊は、私たちが今参加している神のいのちへのこの新しい参加方法において、キリストの臨在を呼び起こす、生ける活動的な力なのです。
もちろん、聖霊は真理の霊でもあり、キリストご自身の言葉によれば、その通りです。それゆえ、聖霊はキリストにある真理を明らかにし、顕現する方です。「わたしは…真理である。」[1] 聖霊はキリストによって遣わされ、この接触、すなわち教会におけるキリストの臨在という現実を確立する真理の霊です。このように、聖霊の臨在とその働きは、私たちの救いの歴史における特別な側面です。まず、準備の時代である旧約時代があります。次に、キリストの御業、すなわち受肉と贖罪がありました。そして、受肉と終末論的完成、すなわちキリストがすべてにおいてすべてとなる時[2]の間には、私たちの現代があり、その間、慰め主、弁護者である真理の霊が私たちの中に宿ります。この内なる、霊的な道こそが、神が今私たちの中に臨在する特別な道なのです。これはまた、人類、私たち一人ひとりが自らの道を選ばなければならない時期でもあります。この時期は選択と自由の時期であり、自由に決断を下す時期です。私たちは今、キリストと共にいるのでしょうか、それとも敵対しているのでしょうか。これはまた、教会の宣教の時期でもあります。神が世界に向けて呼びかけ、すべての人がメシアの位格において神の民として再び一つになることを目指しているのです。だからこそ、聖使徒パウロの手紙には、自由としての聖霊と旧約時代の律法との対比が常に描かれているのです。
聖霊の臨在の最も偉大な顕現の一つは、洗礼の秘跡に続く堅信の秘跡、まさに聖霊の秘跡と言えるこの秘跡にあります。理性的に捉えると、この秘跡の具体的な役割を見出すのは実に難しいことです。東方キリスト教徒にとって、洗礼直後に堅信を行うのは、単に司牧上の必要性から来るものなのでしょうか。それとも、堅信は私たち一人ひとりの救いにおいても、独自の特別な役割を持つのでしょうか。もちろん、神学者たちがこの秘跡の意味をより明確に定義することが難しいのは、まさに聖霊の役割に関するこうした視点の欠如によるものです。
堅信の印の秘跡は、聖霊が個人に与える賜物であり、もちろんここには教父文献で非常によく見られる適切な区別があります。すなわち、洗礼が何らかの意味で人間性の贖いを象徴するならば、堅信は主に人格に関係するということです。贖いの果実は人間性そのものを指しますが、人間性との関係における贖いの果実の賜物は、これらの果実を個人的に受け入れることも必要とします。これはまた、特に西方教会において、堅信の秘跡が、この個人的な応答が与えられるまで延期される理由の一つでもあります。東方教会の慣習において、堅信の秘跡は洗礼と切り離せないものです。なぜなら、東方教会にとって、キリストの御体への完全な参加を伴わない洗礼は、新キリスト教徒をキリストの御体へと不完全に受け入れることに等しいからです。この聖別は、洗礼直後にキリストの御体と御血の秘跡への完全な参加へと導く、同時進行の行為でなければなりません。いずれにせよ、聖霊の賜物は人、すなわち位格への賜物です。
簡潔な神学的な公式で言えば、洗礼は自然を救い、堅信礼、すなわち初聖体は救いの個人的な賜物であり、人間の位格をキリストの御体に個人的に結びつけるものです。そして、この救いの神秘を神学の光、例えば証聖者マクシモスの神学の観点から見れば、この公式がいかに適切であるかが分かります。マクシモスは、自然に属する意志、あるいは人間のエネルギーを、人間の性質そのものから区別しています。人間の意志は本来、罪から自由です。キリストと私たちの中に、そしてあらゆる人間の性質そのものの中に存在する人間の意志は、贖われる必要のあるものではありません。人間の意志は、それ自体が罪から自由です。なぜなら、それは人間の性質の自然な表現だからです。罪は、いわば、いわゆる名詞的意志の中に位置づけられており、これはラテン語神学における自由意志、あるいはliberum arbitrium（自由意志）の概念にほぼ相当します。これは、救済を必要とする人間の位格の特定の特徴です。したがって、聖霊の存在を必要とするのは名詞的意志であり、それによって名詞的意志は、神が創造したように本来的に神の意志に従う自然意志とあらゆる点で同一となることができます。したがって、救われた人の自由への個人的な献身と聖霊の結合は、聖霊の神学と堅信礼あるいは初聖体の両方の神学において非常に中心的なものです。
聖霊と教会の関係について考察するならば、まず第一に、新約聖書の記述から明らかなように、自由の霊は救われた個人への賜物ではあるものの、教会における秩序に本質的に反対するものではないということを認識しなければなりません。宗教改革以来、プロテスタントの反制度神学は、聖霊を秩序に対立させる傾向が最も強かったのです。しかし、新約聖書、特に聖使徒パウロにおいては、聖霊は決して秩序に反対するものではありません。むしろ、聖霊はこの秩序の明確な基準を定め、教会秩序を創造します。秩序は、教会における聖霊の働きと一致するものです。聖霊は私たち一人ひとりをキリストの体となさるお方であり、それぞれの体もまた、独自の構造、組織、秩序を持っています。体は混沌とすることはあり得ません。体は有機的な全体です。ですから、まさに聖霊によって創造されたこの体は、無秩序であってはなりません。聖霊との関係におけるこのからだの神学は、聖霊が秩序に反することは不可能であることを既に前提としています。聖霊は命であり、命はある意味で組織化の問題でもあります。したがって、聖霊はからだの各部分の個々の機能を創造し、それぞれを適切な位置に維持する方でもあるのです。
しかし、聖霊がキリストのからだを、単にその一部ではなく、全体として創造するというこの事実は、聖霊がからだ全体の命でもあることを意味します。これはつまり、からだの様々な機能、つまりこのからだを構成する個々の部分が、互いに相互依存の関係にあることを意味します。教会における聖霊の法則こそが、キリストのからだにおける様々な機能の個々の奉仕の相互依存を現実化するための基準なのです。
さて、このすべてがどのように機能するかを説明するには、少なくとも東方教会の場合、教会の歴史における 2 つの現象に注目することが重要です。 最初のものは新約聖書における預言者の役割です。 預言者の具体的な働きは新約聖書で知られており、聖パウロの書簡の中で次のように記されています。 使徒パウロは、他のすべての奉仕活動とともに、常に言及されています。 これらの預言者について私たちが知っていることは、彼らが明らかに偉大な非順応者であったため、むしろ珍しいことである。 彼らは様々な言語を話すなどしていたため、教会は彼らと何らかの問題を抱えていました。 セント 使徒パウロは、万物は秩序正しくあるべきだと強調しなければなりませんでした。聖霊、真の聖霊は教会の秩序を乱すのではなく、むしろ秩序を証しするのです。[3]しかし、預言者は教会の中に存在していました。特別なカリスマ的奉仕者として。 このカリスマ的な奉仕活動が、モンタヌス主義の異端の非難と関連して消滅したことは興味深いことです。 モンタヌス主義は、そのカリスマ的な精神によって預言に含まれる肯定的な要素が損なわれたカリスマ的な宗派のひとつです。 分裂に関して残念なことの一つは、分裂が起こると、通常は教会の存在における何らかの良い要素を守るために起こるが、それが一方的に理解されることだ。 そして、教会がその特定の分裂を非難した後、その分裂を擁護するために生じた特定の善もそれとともに消えてしまいます。 そして、こうしてカトリック教会は、そのカトリック性の現れを少なくとも少しは失うことになる。 実際には、モンタヌス主義は教会における預言を信用しないので、預言は制度として消滅します。 しかし、東洋でも西洋でも、おそらく東洋ではより根強く、修道院制度の形態が残っています。 どうやら、修道院制度においては古代の預言者たちの伝統の一部が保存されているようです。 修道院制度、特に東洋の初期の修道院制度を研究すると、一般的に修道士たちは教会制度よりも自由を肯定する傾向が強かったことがわかります。 当初、東西を問わず、修道制度は在家信者の運動でした。 それは通常、その指導者が司祭に叙任される可能性さえも受け入れないことから成り立っていました。 時が経つにつれ、修道士たちは徐々に叙階を受け入れ、司教に選出されるようになりました。 そして実際、これは 4 世紀から 5 世紀を通じて東方教会の大きな課題の 1 つとなり、つまり、信徒のカリスマ的な運動を教会の構造にいかに統合するかという問題になりました。 モンタヌス主義に似た修道院宗派もいくつか存在しました。 例えば、4 世紀のメッサリア派は、真のキリスト教徒とは常に祈る人だけが真実であると主張しました。 したがって、キリスト教徒になりたいのであれば、修道士にならなければなりません。 司祭、司教、教会は救済の障害とみなされました。 したがって、カリスマ的な要素を過度に強調する誘惑は、修道運動において常に存在していた誘惑でした。 一般的に、修道運動は、特にユスティニアヌス帝（527-565）以降、ビザンチン帝国の制度化され、組織化され、合法化された教会に対するカリスマ的な預言者の対抗手段として発展しました。
正教会の歴史、そしてその霊性の歴史において、カリスマ性、聖人、長老に与えられた役割に、私たちは時に困惑させられることがあります。例えば、11世紀の新神学者シメオンは、コンスタンティノープルのある修道院の院長として、総主教庁の許可を求めることなく、思いがけず前院長を列聖することを決意しました。実際には、これは古代の修道共同体の古い伝統でしたが、11世紀のビザンチン帝国では既に継続が困難でしたが、彼はそれのために闘いました。彼はまた、信徒によって実践されていた告解の形式を守るためにも闘いました。しかし、この告解は11世紀において既に秘跡的な性質を持つ神学的問題を引き起こしていました。同様の例は、14世紀にビザンチン帝国全土でヘシュカズム（聖体拝領）が霊性の支配的な形態として栄えた時代にも見られます。アトス山の修道士たちは、彼らの信仰を記した『アトス山のトモス』を宣教するでしょう。それは、カリスマ的で制度化されていない終末論的な生活こそが、神の国を待ち望む唯一の真の道であると強調するものです。これはしばしば教会の権威と対立するでしょう。そして彼らは、修道士である自分たちこそがこれらの真理を個人的に教え込まれており、教会も真理に従うならば、これらの真理に従う義務があると主張するでしょう。彼らの中に司教の権威を弱めようという願望があったとは思いませんが、教会における教会体の様々な機能を創造するのは聖霊であり、司教を司教に、使徒を使徒にするのは聖霊であり、そして聖霊は彼らが神を見るのを助けるのも聖霊であるという思いが確かに彼らの中にありました。
したがって、司教の意見と聖徒の意見の間に少なくとも一つの対立が問題となり得ることが分かります。司教の無謬性を信じない限り、司教が正しく聖徒が間違っているということは絶対的に確実ではありません。そして、現代神学が「制度」と「出来事」と呼ぶものの間のこの種の緊張は、教会の歴史を通して感じられます。プロテスタント神学では、この対立はしばしば誇張され、制度は罪とほぼ同一視されています。教会の制度、つまり秘跡の構造もまた聖霊の働きの実りであると信じる限り、それは誤りです。しかし、人間の自由、つまり聖霊の賜物を受ける瞬間に私たち一人ひとりが行う個人的な自由な決断と、教会の構造的要素との間には、相関関係があり、時には必要な緊張関係も存在します。聖霊は単に個人に与えられるのではなく、教会の体全体に与えられるのです。したがって、教会を、聖霊がもっぱらその位階制を通じて作用する組織として考えることは同様に間違いであり、モンタヌス主義やメッサリアニズムに陥って、聖人だけが教会を導く運命にあると信じることも同様に間違いです。
主の初臨と再臨の間に位置する現代において、この二つの要素の間には必然的に緊張関係が存在します。この世における教会の生命そのものが、この緊張関係を前提とし、また内包しているのです。そして、この緊張関係から、少なくとも正教会においては、聖霊こそが教会を支え、教会の中に存在し、使徒的信仰において教会を確固たるものにする唯一の活動力であるという確信に至ります。この問題に関する正教会の立場を相応に理解するためには、私が上で概説しようと試みたキリスト論、人間論、そして霊性に関する背景全体を想起することが重要です。
東方キリスト教の根本的な直観の一つ、そしてもちろん後期ビザンチン神学者や近代正教神学者が特に強調する点は、キリスト教とは本質的に神との直接的な接触、すなわち経験、自由な経験であるということです。それは洗礼と堅信において、まず第一に、私たち一人ひとりがキリストの御体への秘跡的な帰属を通して与えられるのです。キリスト教は盲目的な服従ではありません。単に何らかの制度に統合されることでもありません。単に何らかの法に服従したり、受け入れたりすることでもありません。何よりも、それは神のヴィジョンです。新約聖書のあらゆるページがこの考えに満ちています。教会史におけるすべてのカリスマ運動は同じことを主張し、時には教会自身にとって問題となることもありました。しかし、神のヴィジョンとしてのキリスト教観が、秘跡観と教会観、つまり秘跡の体としての教会観を反映したものであると理解されるとき、この問題は解決されます。ここで聖グレゴリウス・パラマスの言葉を引用したいと思います。彼は14世紀のヘシュカスト（神への信仰）の霊性を擁護し、まさにその根拠として、これらのヘシュカストたちが教会で洗礼を受け、聖体拝領を受けていたからこそ神を見ることができると主張できた、という点を挙げました。バルラームがこれらの修道士たちはどのようにして神を見ることができたのかと問うと、聖グレゴリウス・パラマスは、すべてのキリスト教徒は洗礼を通して聖霊を受け、聖体拝領の秘跡を受けているからこそ、自らの内に神を見ることができる、と答えました。では、なぜヘシュカストたちはそうすることができないのでしょうか。このように、現世においてさえも直接的な視座を持つことこそが、パラマスが教会の秘跡的性質を擁護したものであり、魂の自然的神性という新プラトン主義的な概念とは対照的です。これは明らかに、教会には客観的な実在、秘跡的な実在があり、それがキリスト教徒をキリスト教徒たらしめ、キリストにおいて神のこの視座を可能にする、ということを意味しています。しかし聖グレゴリウスは、聖人、すなわちこの世で神を実際に見る者たちは、何が真実で何がそうでないかに関しても発言する権利を持っているという見解を強く擁護しました。そして、これらの預言者や聖人たちは、正統な聖伝と教会全体の繁栄の維持に責任を負っています。そして、キリスト教信仰の根幹を成すこの直観、すなわち神の直接的なヴィジョンは、それゆえに責任を持ちながらも自由であり、信徒全員、すなわち信徒、司祭、助祭、そしてキリストの体を構成するすべての構成員に体現されており、重要な要素であり、おそらく正教会における教会理解のまさに基盤と言えるでしょう。
このように、教会が真理のうちに維持され、保たれていることは、私たち罪人に対する神の忠実さの奇跡でもあります。なぜなら、聖霊の賜物は、それを完全に理解することのできない人々に与えられているからです。神がキリストにおいて私たち一人ひとりに個人的に啓示してくださるすべてのことを、人間は完全に理解し、理解することはできません。しかし、この完全さと充足感は、聖霊の賜物を通して教会に与えられ、教会に留まり続けます。
私たち全員、つまり正教会とローマカトリック教会の信者は、その信者の欠点にかかわらず、教会は歴史上の奇跡であるという認識で一致しています。
ローマ・カトリックと正教会の間だけでなく、正教会プロテスタントの間でも議論されている最も重要な側面は、聖霊が真理の霊として働くかどうかを証明する基準の問題です。この司教やこの公会議、この聖人やこの預言者が真理の中にいるかどうか、私たちはどのように理解すべきでしょうか。もちろん、西方キリスト教の歴史全体、そしてここでもプロテスタント世界を含めなければなりませんが、それは霊的な確実性の探求として理解することができます。私たちは皆、聖霊の何らかの働きが、真実において、私たちにとって間違いなく保証されており、それゆえにそれを確信できるという確信を与えてくれる基準を探し求めているのです。東西間の大きな論争は、この問題の解決方法において正教会が西方教会に追随していないことにあります。東方正教会がこうした展開に追従しなかった理由は、ローマ教皇庁であれ聖書であれ、何らかの外的な基準を認めることは、教会における各自の役割に応じて、教会体を構成するすべての構成員に与えられている神のヴィジョンという理念全体を弱めると東方正教会が感じていたからです。真理とは、それ自体として、真実であるためにはいかなる外的な基準も必要としないものです。私の考えでは、ここでの難しさは常識の助けを借りれば容易に理解できるでしょう。分派や分裂を忘れ、宗教と信仰の問題に普遍的な視点で向き合うならば、真に正統な宗教とは、入信の自由な受け入れでなければならないことは明白です。真の宗教とは、何らかの外的な基準を盲目的に受け入れることではないのです。ですから、私たちが仏教徒、ローマ・カトリック教徒、ペンテコステ派教徒であるのは、そうありたいと願うからです。大多数の人々は、生まれ育った宗教に属していますが、真のキリスト教徒や真の仏教徒とは、自らの宗教的信条を自由に受け入れる人々です。しかし、彼らはなぜ自らの信条、あるいは神への忠誠心、そして神への帰依が真実であると信じているのでしょうか。それは、彼らがそれらを真実だと見ているからです。彼らは自分が真理を持っていると認識し、その真理を絶対的なものとして受け入れています。もちろん、実存主義者はまさにこの理由から客観的な真実は存在しない、すべては個別的で主観的であると主張するでしょう。しかし、キリスト教徒である私たちは、私たちの宗教はイエス・キリスト、つまり客観的に神の子であるお方への献身であることを知っています。したがって、この点において、いかなる相対主義も受け入れることはできません。しかし、客観的な真実と個人的な献身、つまり個人的な認識との間に関係があるという事実は、疑う余地のないものです。
西洋における基準の探求――私が述べたように――には、確実性への欲求が内在しています。それは理解できます。なぜなら、それはまさに法という概念そのものに内包されているからです。実際、この主張を支持する論拠――そして私はそれを完全に理解しています――は、法は目に見える世界の自然な要素であるというものです。いかなる社会も法なしには生きられません。いかなる組織も法なしには存続できません。教会も法なしには存続できません。世の終わりにおける終末論的な終末まで、私たちの知識は常に不完全なままです。そして、私が言及した聖徒たちの経験は、再臨まで不完全なままです。したがって、法は人間の罪深い本性が真理の中に定着するのを助けるものなのです。終末論的な終末の時には、もはやいかなる正典法も、いかなる基準も存在しません。私たちは皆、神を見るでしょう。
しかし、それまでは、律法は必要であり続けるでしょう。おそらくここでの問題は、多かれ少なかれ「実現された」終末論に関する議論に、最終的に矮小化されるかもしれません。神の国はすでに私たちの間に存在し、それは自由の国であると信じる人々がいます。この国こそが教会を教会たらしめているものです。教会は、人々がそこに留まるための要件を課し、教会法や基準を持つことができます。しかし、これらの基準は二次的かつ周辺的なものです。なぜなら、それらは神の国の現実を明示することを目的としており、神の国に代わるものではなく、絶対的なものにはなり得ないからです。教会法は、人々の間における神の国の原則的な存在を表現する手段であり、キリストの体である教会員が共にいることを助けるものですが、真理そのものに取って代わることは決してできません。律法は真理を表現しなければなりません。過去数世紀にわたり、こうした周辺的な問題はそれ自体のために議論され、真の問題は闇に葬られてきました。おそらく、現代の状況、そして特にここアメリカの状況は、新たな対話を特に促すものと言えるでしょう。なぜなら、私たちは同じ言語を話し、祖先よりもはるかに深く互いを理解しているからです。わずか150年前であれば、このような現代的な対話は物理的に不可能でした。当時の人々は異なる言語を話し、異なる世界に住んでいたからです。だからこそ、私たちにとってこれは与えられた大きな機会なのです。
例えば、かつて正教会は東方典礼ローマ・カトリック教会を、正教会に対する一種の戦争装置と常に見なしてきました。彼らは、正教会がなりたくなかったものの典型でした。しかし、もしこれが変わり、もし上記とは逆に、ユニエイト教会が双方に、真の問題は典礼やラテン語化・非ラテン語化といった些細な規則ではなく、いかにして真のキリスト教徒になれるかにあることを理解させることができれば、エキュメニカルな対話にとって大きな利益となるでしょう。もちろん、ここでの問題は特にデリケートです。典礼の儀式や規則、そしてビザンチン典礼を可能な限り正教会的なものにすることに重点を置くことは、それ自体が目的化してしまい、エキュメニカルな意義を失ってしまう可能性があるからです。
もちろん双方が行わなければならないこの努力において、私たち正教徒は、教皇の至上性とローマ教会論の問題が、単に権力の追求の問題ではないことを認識しなければなりません。たとえ私たちがこの理解を共有していなくても、それは黙示録そのものに対するある種の理解でもあるのです。神は人類への愛から、罪人たちが神の国に入るのを助けるために、組織化された教会を創造されたという点に、私たちは同意します。私たちは、この組織の形態についてのみ同意しているのではありません。したがって、無意味な論争は避けなければなりません。双方とも、真の問題、特に聖霊――人間の自由との関係――に関する問題を認識し、そうすることで、私たち皆が受けてきた聖霊の働きの実りを、何らかの形で自らの中に実現しなければなりません。
出典：メイエンドルフ、J.「教会における聖霊」 – ヨハネ1世講義集、第1966巻：ビザンチン・キリスト教遺産、ニューヨーク：フォーダム大学出版、68年、75-XNUMX頁。
[1] ヨハネ14:6参照
[2] 1コリント15:28参照
[3] 例えば、1コリント14:29-40を参照。
