პრინცი ევგენი ნიკოლაევიჩ ტრუბეცკოი
სუბიექტური რელიგიური გამოცდილების შეუზღუდავი ავტონომიის მტკიცებით, ბერდიაევი თავს ესხმის ფრ. ფლორენსკი სწორედ მისი მისწრაფებისთვის დაემორჩილებინა ეს გამოცდილება რაიმე ობიექტურ საწყისს; სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, იმის გამო, რომ ის რწმენაში ინვესტირებას ახდენს ადამიანის შინაგანი გამოცდილებისგან დამოუკიდებელ გონებრივ შინაარსზე. და საყვედურობს ფრ. ფლორენსკი, რადგან ის ადასტურებს გარეგნულ გამოცხადებას და „ითხოვს რელიგიური გამოცდილების ტრანსკრიფციას ტრანსცენდენტული ონტოლოგიის თვალსაზრისით“. ბერდიაევის გადმოსახედიდან ეს ყველაფერი რაციონალური სქოლასტიკაა, რომელიც უნდა უარვყოთ. დახვეწილი რელიგიური ფსიქოლოგია ფრ. ფლორენსკი „მასთან ერთად გადადის სქოლასტიკურ თეოლოგიაში; სამების დოგმატი, როგორც გარეგანი და მისტიური გამოცდილების ტრანსცენდენტური, აუცილებლად თეოლოგიური აღმოჩნდება”. თეოლოგია ყოველთვის ეყრდნობა გარეგანი გამოცხადების იდეას და ეწინააღმდეგება მისტიკას, როგორც შინაგანი გამოცხადების იდეას. თეოლოგია ტრანსცენდენტალიზმია, მისტიკა – იმანენტიზმი“. ბერდიაევის აზრით, „შენიღბული სქოლასტიკა“ სანთელია. პ.ს. ფლორენსკი არის „გარდაუვალი სასჯელი დოგმატის ნებისმიერი დაშვებისთვის სულიერ ცხოვრებაში და მის ცხოვრებაში, მისტიკურ გამოცდილებაში“.[14]
პრინციპი, რომელსაც NA ბერდიაევი ეწინააღმდეგება ფრ. ფლორენსკი, არის აბსოლუტური თავისუფლება – „შემეცნებითი ეროსი“, რომელსაც არ ზღუდავს არც დოგმები, არც ლოგიკა და არც რაიმე ობიექტური პრინციპები; უფრო ზუსტად: სუბიექტური მისტიკის უსაზღვრო თვითნებობა. როგორც თავად ბერდიაევი აღიარებს, მისი „ახალი“ რელიგიური ცნობიერების დამახასიათებელი მახასიათებელია მისი რწმენა, რომ „ამჟამად სამყარო შემოდის ანთროპოლოგიური გამოცხადების ეპოქაში, რომლის დასასრული თავად ადამიანმა უნდა აიღოს საკუთარი რისკითა და შიშით. ; რომ ღვთაებრივი გამოცხადება გადადის ადამიანში და ადამიანში და გრძელდება. ეს არის რელიგიური ზრდასრულობის ასაკში შესვლა“.[15]
მკითხველისთვის, რომელიც გარკვეულწილად მაინც იცნობს კონკრეტულად ქრისტიანული და პროტესტანტული რელიგიური სექტანტობის ისტორიას, ამ „ახალ“ რელიგიურ ცნობიერებაში თითქმის არაფერია ახალი და მნიშვნელოვანი. როგორც გაფრთხილება ფრ. ფლორენსკის, თუმცა, ნა.ა. ბერდიაევის თვალსაზრისი ინარჩუნებს გარკვეულ მნიშვნელობას, ამიტომაც მასზე ცოტა ხნით უნდა შევეხოთ აქ.
აშკარაა, რომ ადამიანური ინდივიდის ეს შეუზღუდავი თავისუფლება - „საკუთარი რისკით და შიშით“ განსაზღვროს ჭეშმარიტი გამოცხადება, პრაქტიკაში ნიშნავს ამ უკანასკნელის საბოლოო გაუქმებას, ყოველგვარი საერთო რელიგიური პრინციპის სრულ დაკარგვას, რომელიც ადამიანებს ერთში აკავშირებს. სადაც გამოცხადების ჭეშმარიტების კრიტერიუმი უბრალოდ ინდივიდის სუბიექტური „რელიგიური გამოცდილებაა“, აშკარად იმდენი წინააღმდეგობრივი გამოცხადებაა, რამდენი ადამიანიც. ცხადია, ასეთი შეხედულება თვითდამამარცხებელია. ბერდიაევის თვალში, იმსახურებს თუ არა მისი სუბიექტური გამოცხადება უფრო დიდ პატივისცემას ეკლესიის ამ ობიექტურ გამოცხადებასთან შედარებით, რომლის წინააღმდეგაც ის აჯანყდება? რისი სახელით, რის საფუძველზე? ყოველივე ამის შემდეგ, ბერდიაევის მითითებებს მის „ინტუიციაზე“ არ შეიძლება ჰქონდეს გარეგანი ავტორიტეტული მნიშვნელობა სხვა ადამიანებისთვის, და იმ ადამიანისთვისაც კი, ვინც განიცდიდა „ინტუიციას“, ყოველთვის არის შესაძლო ეჭვი: იყო ეს ავთენტური გამოცხადება, სუბიექტური ჰალუცინაცია თუ სატანის გამოჩენა სინათლის ანგელოზის გამოსახულებით. ვინც ბერდიაევის მსგავსად უარყოფს რაიმე ობიექტურ კრიტერიუმს რელიგია, მისთვის ეს ეჭვები უპირობოდ გადაუჭრელია.
ამდენად, ბერდიაევის რელიგიური თვალსაზრისის სისუსტე უფრო მეტია, ვიდრე აშკარაა ფრ. ფლორენსკისთვის სერიოზული საფრთხე არ იქნებოდა, თუ იგი სრულიად თანმიმდევრულად და მტკიცედ დადგებოდა დოგმატურად განსაზღვრული და განსაზღვრული ობიექტური გამოცხადების თვალსაზრისზე. სამწუხაროდ, ეკლესიის შეხედულებებში ფრ. ფლორენსკიმ შეამჩნია შეუსაბამობა, რის გამოც იგი დაუცველი იყო ბერდიაევის წინააღმდეგობების წინააღმდეგ და ამ უკანასკნელის რელიგიური სუბიექტივიზმი მისთვის სერიოზულ საფრთხედ გადაიზარდა.
ამ საფრთხის წყარო სწორედ ფრ. ფლორენსკი ალოგიზმს - მისი მოხიბლვა რელიგიური ფილოსოფიის ამჟამინდელი მოდური ტენდენციით, რომელიც აცხადებს ინდივიდუალური „რელიგიური გამოცდილების“ სუბიექტურ გამოცდილებას, რომელიც არ არის გადამოწმებული აზროვნებით, როგორც რელიგიის უზენაეს კრიტერიუმად. ამ მიმართულებით ის ძალიან მნიშვნელოვან დათმობას მიდის ზუსტად ამ ეტაპზე, სადაც რელიგიურ სუბიექტივიზმს უნდა შეხვდეს მისი მხრიდან უძლიერესი წინააღმდეგობა - ეკლესიის შესახებ სწავლებაში - და სწორედ ამით აძლევს ბერდიაევს შესაძლებლობას, გამართოს მასზე მარტივი გამარჯვება. . როგორც უკვე ვნახეთ, როდესაც საქმე ეხება ქრისტოლოგიურ კითხვებსა თუ წმინდა სამების პირთა ურთიერთდამოკიდებულებას, ფრ. ფლორენსკი დაჟინებით მოითხოვდა ისეთი „მათემატიკურად ზუსტი“ დოგმატური განმარტებების აუცილებლობას, რომლებიც გამორიცხავდნენ განსხვავებული რელიგიური ინტერპრეტაციების შესაძლებლობას „ინდივიდუალური რელიგიური გამოცდილების“ თვალსაზრისით. როგორიც არ უნდა იყოს ამ გამოცდილების „გამოცდილება“, ეს არ არის დამოკიდებული პიროვნების შეხედულებისამებრ ან „შთაგონებაზე“, განიხილავს თუ არა ის ღვთის ძეს „ერთ პიროვნებად“ თუ „ქვეღვთაებრივად“, აღიარებს თუ არა. მასში ერთი ან ორი ბუნება, სწამს თუ არ დაიჯერებს ამ ორი ბუნების განუყოფელობასა და შეუერთებას.
ასეთი უნდა იყოს ეკლესიის თვალსაზრისიც. აქაც საჭიროა მტკიცე დოგმატური განმარტება, რომელიც ადამიანებს ასწავლიდა განასხვავონ ჭეშმარიტი ეკლესია ცრუ ეკლესიისგან და ამ მხრივ გარკვეული ზღვარი დააწესონ სუბიექტურ „გაბედულებამდე“. თუმცა, რაღაც უცნაური შეუსაბამობის გამო, როცა საქმე ეკლესიას ეხება, ფრ. ფლორენსკის თავს ესხმის აზროვნების გარკვეული შიში და ის ხდება ლოგიკური და მოცემულ შემთხვევაში დოგმატური უფორმობის აპოლოგეტი.
ის აღმოაჩენს, რომ ეკლესია, როგორც ღვთაებრივი ცხოვრების სისავსე, „არ შეიძლება ჩაეფლონ ლოგიკური განსაზღვრების ვიწრო საფლავში“. "მოდით, - ამბობს ის, - ვერც მე და ვერც სხვამ შევძლოთ და, რა თქმა უნდა, ვერ მოვახერხოთ, განვსაზღვროთ რა არის ეკლესიურობა! ვინც ამას ცდილობს, დაუპირისპირდეს ერთმანეთს და ორმხრივად უარყოს ეკლესიურობის ფორმულა! ეკლესიურობის სწორედ ეს განუსაზღვრელობა, ლოგიკური ტერმინების მიუწვდომლობა, მისი განუკითხაობა, ეს ყველაფერი არ ამტკიცებს, რომ ეკლესიურობა განსაკუთრებული სიცოცხლეა, ახალი სიცოცხლე, რომელიც ადამიანს მიეცა, მაგრამ, როგორც მთელი სიცოცხლე, მიუწვდომელია გონებისთვის“ (გვ. 5).
როდესაც ფრ. ფლორენსკი საუბრობს დოგმატურ განმარტებებზე სხვა საიდუმლოებებთან დაკავშირებით, მას შეცდომაში არ შეჰყავს სიტყვა „განმარტება“. მან კარგად იცის, რომ დოგმატურად „განსაზღვრა“, ეს არ ნიშნავს რელიგიური საიდუმლოს ამოწურვას მსჯელობის ფორმულის საშუალებით, დასახვას ცნებებში ნარჩენების გარეშე. მას არ აწუხებს ცნებების ამ საიდუმლოებების გამოყენება, როგორიცაა „ყოფნა“, „არსი“, „პირი“, „ბუნება“ და ა.შ., რადგან კარგად ესმის, რომ მოცემულ შემთხვევაში ცნებები არანაირად არ ამტკიცებენ. იყოს ამომწურავი გამოხატულება იმისა, რასაც ისინი აღნიშნავენ, მაგრამ მხოლოდ აზროვნების ბარიერების აუცილებელ როლს ასრულებენ, იცავენ რწმენის გარკვეულ შინაარსს მისი შესაძლო შერევისგან რაიმე უტყუართან ან უწმინდურთან. მაშინ, როცა საქმე ეკლესიას ეხება, რატომ უარყოფს ის ამ ეპითეტების აუცილებლობას და თვლის, რომ შესაძლებელია ამ შემთხვევაში ინდივიდის რელიგიური განცდა ყოველგვარი უაღრესად განწმენდილი დოგმატური, გონებრივი მხარდაჭერის გარეშე დატოვოს?
ეკლესიასთან მიმართებაში ის ამ დოგმატურ კრიტერიუმს ესთეტიკურით ცვლის - მისი აზრით, ეკლესიურობის ერთადერთი კრიტერიუმი სილამაზეა. „დიახ, არსებობს, ამბობს ის, განსაკუთრებული სულიერი სილამაზე და ის, დოგმატური ფორმულებისთვის მიუწვდომელი, ამავე დროს არის ერთადერთი ჭეშმარიტი გზა იმის დასადგენად, თუ რა არის მართლმადიდებლობა და რა არა“. ამ მშვენიერების მცოდნე სულიერი უხუცესები არიან, „ხელოვნების“ ოსტატები, როგორც წმინდა მამები ასკეტიზმს უწოდებენ. სულიერმა უხუცესებმა, ასე ვთქვათ, „შეიძინეს უნარი“ სულიერი ცხოვრების სიკეთის ამოცნობაში. იგრძნობა მართლმადიდებლური გემოვნება, მართლმადიდებლური გარეგნობა, მაგრამ არითმეტიკული გამოთვლას არ ექვემდებარება; მართლმადიდებლობა ნაჩვენებია, არა დადასტურებული. ამიტომ ყველას, ვისაც მართლმადიდებლობის გაგება სურს, მხოლოდ ერთი გზა აქვს: მართლმადიდებლობის უშუალო გამოცდილება”.
და სწორედ აქ იბადება კითხვა: სად არის ის, ეს უშუალო გამოცდილება და როგორ განვასხვავებთ მას ყოველი ჩვენგანი, არასრულყოფილი და ცოდვილი ადამიანი არა უშუალო გამოცდილებისგან? ვინაიდან მხოლოდ ქრისტეა ცოდვის გარეშე, უდიდეს წმინდანთა გამოცდილებაც კი არ შეიძლება იყოს უცდომელი. და ბოლოს, სად არიან ეს „მართლმადიდებლური გემოვნების“ წმიდა უხუცესები, რომლებსაც უნდა ვენდო – ჩვენს ეკლესიაში, რომის ეკლესიაში თუ სქიზმატიკოსებთან და რომელ სექტაში? თუ ისინი ზუსტად აქ არიან, მართლმადიდებლობაში, განა აქ არ არის მოჯადოებული წრე: ჩვენ ხომ მხოლოდ „ექსპერტებიდან“ და „ძველებიდან“ ვიცით, სად არის ჭეშმარიტი მართლმადიდებლობა! თუ ჩვენ დავიწყებთ ამ „ექსპერტების“ გამოცდილების შემოწმებას ჩვენი არასრულყოფილი გამოცდილებიდან, ალბათ ვერასოდეს გავიგებთ დანამდვილებით სად არის ეს ჭეშმარიტი „მართლმადიდებლური გემოვნება“: ძველ მორწმუნეებს შორის, იმიასლავცევებს შორის თუ რომის კათოლიკეებს შორის. , თუ წმინდა სინოდში? ესთეტიკური კრიტერიუმი ვერაფერს გვაძლევს, გარდა უსასრულო რაოდენობის ურთიერთსაწინააღმდეგო პასუხებისა. მეორე მხრივ, ის აძლევს ნა.ა. ბერდიაევს შესაძლებლობას მოათავსოს ფრ. ფლორენციული კითხვა, რომელზეც ეს უკანასკნელი ვერ გასცემს ყველაზე ნაკლებად დამაკმაყოფილებელ პასუხს.
„თუ საეკლესიო ცხოვრება სულით ცხოვრებაა და თუ სწორი საეკლესიო ცხოვრების კრიტერიუმი სილამაზეა, მაშინ რატომ არ არის იაკობ ბოჰმე, მაგალითად, ეკლესიურ ცხოვრებაში, რატომ არ ცხოვრობდა სულით? ეკლესიურობის გარეგანი, ფორმალური კრიტერიუმების მიხედვით, ბოჰმე იყო ლუთერანი და ერეტიკოსი-გნოსტიკოსი - ოფიციალური რომაული კათოლიკური და მართლმადიდებლური ცნობიერების განსჯაში; სულისა და სილამაზის კრიტერიუმების მიხედვით, ის იყო ავთენტურად საეკლესიო ქრისტიანი. რატომ, სულისა და მშვენიერების შინაგანი კრიტერიუმების მიხედვით, ეკლესიიდან უნდა განიკვეთოს და ერეტიკოსებად აღიარონ მრავალი მისტიკოსი, მართალი ცხოვრების, სულითა და მშვენიერებით ჭეშმარიტი ცხოვრების ადამიანი, რომლებიც არ ჯდება გარეგნულად. ფორმალური, ოფიციალური კრიტერიუმები?“. [16] ] ასე რომ, NA ბერდიაევი ადანაშაულებს ფრ. ფლორენსკი შინაგან წინააღმდეგობაში.
„ეკლესიას არავითარი გარეგანი, ფორმალური ნიშნები და კრიტერიუმები არ გააჩნია, ეს არის ცხოვრება სულში და მშვენიერებაში. ეს არის სანთლის ერთი თეზისი. ფლორენსკი. მისი სხვა თეზისი, რომელსაც იგი მთელ თავის წიგნში იყენებს, ასე ჟღერს: მხოლოდ ის, რომ სულითა და მშვენიერებით ცხოვრება არის რელიგიურად დასაშვები, სწორი, გამართლებული, რაც ეკლესიურობის ფორმალური, გარეგანი კრიტერიუმების მიხედვით. ყველაფერი არამართლმადიდებლური ამ სიტყვის პირდაპირი, რელიგიური და გარეგანი ფორმალური გაგებით არის საეჭვო, არაჯანსაღი, ეს ყველაფერი ხიბლია და სიძვაც კი“.[17]
აქვე ფიქრობდა ფრ. ფლორენსკი ექვემდებარება გარკვეულ სტილიზაციას, მაგრამ მართლაც მის წიგნში არის რყევები ეკლესიურობის ორ დიამეტრალურად საპირისპირო კრიტერიუმს შორის: სუბიექტური, ესთეტიკური, მასზე გადაცემული „ახალი“ რელიგიური ცნობიერებიდან და ობიექტური, რომელიც თავად ეკლესიამ მისცა. მე სრულად ვეთანხმები წინადადებას არჩევანის გაკეთების შესახებ ერთსა და მეორეს შორის და ვფიქრობ, რომ ესთეტიკური კრიტერიუმი, როგორც აშკარად შეუთავსებელია ფრ. ფლორენსკი მთლიანად და ექსკლუზიურად უნდა იყოს ნ.ა. ბერდიაევის საკუთრება. მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველის მოვალეობებს შორისაა ნათლად გააცნობიეროს და ზუსტად ჩამოაყალიბოს ეკლესიურობის ამ ობიექტური კრიტერიუმი, რაც საშუალებას მოგვცემს გავუმკლავდეთ ინდივიდუალური „რელიგიური გამოცდილების“ და გემოვნების გაურკვეველ, წინააღმდეგობრივ მინიშნებებს. წინააღმდეგ შემთხვევაში, ჩვენ რისკავს ეკლესიის ერთიანობის ცნობიერების დაკარგვას. გარდაუვალი ლოგიკური დასასრული, რომელსაც „მართლმადიდებლური გემოვნების“ კრიტერიუმი მივყავართ, არის საყოველთაო ცნობიერების დაკარგვა და ინდივიდუალური გამოცდილების ანარქია, საეკლესიო თანხმობის ადგილას. ამ დაწყებული ანარქიის ნიშნები ვლინდება ბერდიაევის „გაბედულებში“; მისდა საუბედუროდ ფრ. ფლორენსკი საკმარისად ძლიერად არ იბრძვის; ზოგიერთ მის პოზიციებში, ასევე შეიძლება გამოიკვეთოს შეჯახება ინდივიდუალურ გემოვნებასა და ობიექტურ პრინციპებსა და ნორმებს შორის, რომლებშიც თავად ეკლესია გამოხატავს თავის გაგებას ეკლესიურობის შესახებ.
ავიღოთ, მაგალითად, ფრ. ფლორენსკი რომაულ კათოლიციზმს: ამ მხრივ სლავოფილების მიყოლებით, მან უარყო სულიერი ცხოვრების და, შესაბამისად, ეკლესიურობის არსებობა რომაულ კათოლიკეებს შორის. „სადაც არ არის სულიერი ცხოვრება, საჭიროა რაღაც გარეგანი, როგორიცაა ეკლესიურობის უზრუნველყოფა. მოცემული თანამდებობა, პაპი თუ მოცემული მთლიანობა, თანამდებობათა სისტემა, იერარქია – აი, რომაული კათოლიკოსის ეკლესიურობის კრიტერიუმი“ (გვ. 6). ასეთია რომაული კათოლიციზმის შეფასება ძველი სლავოფილების თვალთახედვით, რომელთა სწავლებას ფრ. ფლორენსკი (გვ. 608). იმავდროულად, ძნელი არ არის საკუთარი თავის დარწმუნება, რომ ეს სლავოფილური „გემოვნება“ სრულიად ეწინააღმდეგება ჩვენი ეკლესიის საყოველთაო ტრადიციას. მართლმადიდებელი ეკლესია აღიარებს ყველა რომაული კათოლიკური საიდუმლოების რეალობას - ნათლობიდან ხელდასხმამდე. რაც თავის მხრივ ნიშნავს იმას, რომ მკრეხელური აზრის აშკარა დაუშვებლობის გათვალისწინებით, რომ საეკლესიო საიდუმლო შეიძლება აღესრულოს ეკლესიის გარეთ, ჩვენი ეკლესია ამით აღიარებს რომის ეკლესიას ეკლესიად. აქ არის გრაფიკული ილუსტრაცია იმ უფსკრულისა, რომელიც შეიძლება არსებობდეს ცალკეულ შემთხვევებში ეკლესიის ობიექტურ საეკლესიო გაგებასა და ინდივიდების ინდივიდუალურ გემოვნებას შორის, თუნდაც ისინი იყვნენ ყველაზე ღვთისმოსავი მართლმადიდებლები.
ფრ. ფლორენსკისთვის განსაკუთრებით რთული არ იქნებოდა საეკლესიო ტრადიციებთან ამ შეჯახების თავიდან აცილება, თუ ეკლესიის შესახებ სწავლებისას ის იმავე მეთოდს მიჰყვებოდა, რომელსაც წარმატებით გამოიყენებდა რელიგიური სწავლების სხვა სფეროებში. თავი "სოფიას შესახებ", მაგალითად, მის წიგნში არის ძალიან კარგი მცდელობა, რომ გააცნობიეროს და კონსოლიდირება მოახდინოს ცნებებში "სოფია - ღვთის სიბრძნის" ამ გაგების შესახებ, რომელიც რეალურად გამოიხატა ეკლესიის ცხოვრებაში, განსაკუთრებით მის ცხოვრებაში. თაყვანისცემა და მის ხატწერაში. აქ მას არ ეშინია საეკლესიო გამოცდილების რაციონალიზაცია, მაგრამ რატომღაც, როცა საქმე ეკლესიას ეხება, მისი თვალსაზრისი რადიკალურად იცვლება – აქ მისთვის „ცნება“ სულიერი ცხოვრების დასასრულს ნიშნავს!
იმავდროულად, ეკლესიურობის გაგება, რომელიც გამოხატულია ჩვენი ეკლესიის მთელ ცხოვრებაში, მის საიდუმლოებში, ღვთისმსახურებაში და სხვა ეკლესიებთან და რელიგიურ საზოგადოებებთან ურთიერთობაში, შეიძლება იყოს ლოგიკური, ანუ მისი რეალიზება და გამოხატვა. ცნებებში, იმავე საზღვრებში და იმავე ზომით, როგორც მისი გაგება „სოფიასა“ და სხვა რელიგიური საიდუმლოებების შესახებ. რა თქმა უნდა, ეს ცნებები ვერ ამოწურავს ეკლესიის სულიერი ცხოვრების სისავსეს, მაგრამ მათში ვპოულობთ მტკიცე პრინციპებს საეკლესიოსგან არაეკლესიურის გამოყოფისა და გამიჯვნისათვის. მთავარმა, ობიექტურმა კრიტერიუმმა, რომლითაც ეკლესია აღიარებს ერთს მეორისგან, უკვე ჰპოვა თავისი გამოხატულება, როდესაც წმ. პეტრემ აღიარა ქრისტე: „ცოცხალი ღმერთის ძე“. რომელიც, მაცხოვრის სიტყვით, ხდება ეკლესიის საძირკველი (მათ. 16-15). როგორც წმინდა აპ. იოანე, რომელიც გვასწავლის განვასხვავოთ ღვთის სული მოტყუების სულისგან (18 იოანე 1:4-2). ეს კრიტერიუმი არის ღმერთის ფაქტობრივი, ნამდვილი განსახიერება: ქრისტეს, ღვთის ძის გამოვლინება, რომელიც მოვიდა ხორცში. ეს კრიტერიუმი, რა თქმა უნდა, გამოხატულია არა წერილში, არამედ წმინდა ტექსტების მნიშვნელობით. ეს არის ღმერთის განსახიერება, რომელიც აღებულია კაცობრიობისა და ქმნილების მთელი ცხოვრების შინაარსისა და მნიშვნელობით. არა რაღაც სხვა, არამედ ღმერთკაცის ქრისტეს სოციალური განსახიერება, მის უნივერსალურ სხეულს სურს იყოს თავად ეკლესია: სადაც ეს უწყვეტი აქტიური ღმერთის განსახიერება იმყოფება, იქ ის არის და მის გარეთ არაფერია. აქ ჩვენ გვაძლევენ, როგორც მარცვალს, ეკლესიის მთელი სწავლება მის შესახებ; აქ არის აგრეთვე მასში ყველა იმ ადამიანური საზოგადოების ჩართვის მიზეზი, რომლებშიც განუწყვეტლივ მოქმედებს განსახიერების საიდუმლო; და ისევ აქ არის მისგან გამორიცხვის მიზეზი ყველა იმ საზოგადოებების, რომლებიც არ აღიარებენ ამ საიდუმლოს ან სხვა მიზეზების გამო არ ფლობენ მას!
ამასთან მჭიდრო კავშირშია ფორმალური ნიშანი, რომლითაც ეკლესია განასხვავებს თავს ყველა სხვა წმინდა ადამიანური ორგანიზაციისაგან. ზიარების მეშვეობით ეკლესიაში განუწყვეტლივ ხდება ღმერთის ხორცშესხმა და ზიარების აღსრულების უფლებამოსილება ეკუთვნის მხოლოდ მათ მიერ ხელდასხმულ მოციქულებს და მათ მემკვიდრეებს და ამიტომ მხოლოდ ეს ეკლესია შეიძლება იყოს ფაქტობრივი განსახიერების გარემო. ღვთისა, იყოს ქრისტეს სხეული, რომელსაც აქვს სამოციქულო მემკვიდრეობა. ამგვარად, ფრ. ფლორენსკის, რომ ეკლესიის კონცეფცია თითქმის განუსაზღვრელია. ამ ცნებას დოგმატურად განსაზღვრავს თვით ეკლესია, რომელიც თავად სარწმუნოებაში თავის თავს უწოდებს „შემრიგებელს და სამოციქულოს“; ამიტომ ეკლესია თავის თავს მკაფიო ლოგიკური ტერმინებით განსაზღვრავს, რაც რიგ შემთხვევებში საშუალებას აძლევს ზუსტად განასხვავოს საეკლესიო არაეკლესიური. და ეს განმარტებები, ეს გარეგანი ფორმალური ნიშნები, თუმცა არ ამოწურავს და არ აჩენს პრეტენზიას ამოწურავს ეკლესიის სასიცოცხლო შინაარსს, ისინი აუცილებლად ლოგიკურად გამომდინარეობენ ამ შინაარსიდან, ქმნიან მასთან ერთად განუყოფელ მთლიანობას. ღმერთის ხორცშესხმა, ღმერთის კაცობრიობა, ადამიანთა გაღმერთება, ზიარებები, იერარქ-მისტაგოგები, ეს ადამიანური შუამავლები ღვთაებრივ-ადამიანურ საიდუმლოში, რომელიც ხდება ეკლესიაში - ეს ყველაფერი ერთი და იგივე მნიშვნელობის, ერთეულების სხვადასხვა გამოხატულებაა. განუყოფელი სასიცოცხლო და, ამავე დროს, ლოგიკური სისტემის. რადგან ეკლესიაში ლოგიკური და სასიცოცხლო ერთი და იგივეა. აქედან ისიც კარგად ჩანს, თუ რამდენად უსაფუძვლოა ფრ. ფლორენსკიმ ეკლესიას ცნებებში განსაზღვრა: კრებულობაც, მოციქულობაც და მემკვიდრეობაც არა მხოლოდ განსაზღვრული, არამედ მკაცრად განსაზღვრული ცნებებია. ყველას, ვინც იცის ეკლესიის სწავლება, შეუძლია ზუსტად გადმოსცეს მათი მნიშვნელობა და ეკლესიამ, რომელმაც არაფერი იცის ფრ. ფლორენსკის არ ეშინია მათში გამოხატოს თავისი სასიცოცხლო არსი. თუ გვეუბნებიან, რომ დოგმატური განმარტებები, რომლებსაც ეკლესია აძლევს საკუთარ თავს, არის არასრული და არასრულყოფილი, რომ ეკლესიასთან დაკავშირებული ბევრი კითხვა რჩება მათში უპასუხოდ, მაგალითად, საკითხი საკრებულოს დადგენილებების დოგმატური უფლებამოსილების საფუძვლებისა და საზღვრების შესახებ, მაშინ ეს. აქ ნათქვამის წინააღმდეგ წინააღმდეგობა კი არ იქნება, არამედ მიუთითებს ახალი დოგმატური განმარტებების და, შესაბამისად, ახალი ამოცანების აუცილებლობის შესახებ საეკლესიო აზროვნებამდე. არსებული განმარტების არასრულყოფილებაზე ხაზგასმა არ ნიშნავს მისი არსებობის უარყოფას, არამედ მისი დასრულების ძიებას. ნებისმიერ შემთხვევაში, ეკლესიურობის განმარტების მოთხოვნა სიტყვითა და აზროვნებით ნიშნავს ეკლესიურობას დადასტურებას და არა შეცდომებს. მას შემდეგ, რაც ლოგოსი ხორცად იქცა, თავად გამოხატა საკუთარი თავი ადამიანურ ენაზე, მას შემდეგ რაც შეუერთდა ადამიანურ მეტყველებასა და აზროვნებას, სწორედ ამით მან უკვე განწმინდა როგორც ერთი, ასევე მეორე. და აზრის ამაო შიშს უნდა მივატოვოთ. ეს ალოგიზმი, რომელიც უარყოფს ღვთის სიტყვის განსახიერებას ადამიანურ მეტყველებასა და ადამიანურ აზროვნებაში, ამით სჩადის ცოდვას ინკარნაციის საიდუმლოს მიმართ.
ჩვენთვის განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია აქ დავამტკიცოთ, რომ ეს კრიტერიუმი, რომლითაც ქრისტიანი არაქრისტიანისგან, ეკლესიური არაეკლესიურისგან არის აღიარებული, არ არის ტრანსცენდენტული, არამედ აზროვნებით იმანენტური, ანუ მასში არა მხოლოდ გვაქვს ცოცხალი, არამედ ლოგიკური კრიტერიუმი. მას შემდეგ, რაც ეკლესიაში მთელი ადამიანური ბუნება განიღმრთობა, ამ განღმრთობას თვით აზროვნებაც განიცდის: ადამიანურობის შეწყვეტის გარეშე აზრი გაღმერთდება. და ამიტომ, განღმრთობის ამ აქტშიც კი, მისი კანონების, ანუ ლოგიკური კანონების დარღვევა არ არის მოთხოვნილი მისგან: ზეადამიანური, ღვთაებრივი, რომლის გამოსახატავადაც ის არის მოწოდებული, არის გვირგვინი და არა გაუქმება. ლოგიკური.
ლოგიკა სწორედ ერთ-ერთი დამახასიათებელი განმასხვავებელი ნიშანია ეკლესიის მიერ რელიგიის, როგორც ახალი რელიგიური ცნობიერების აღქმისა. იმავდროულად, სანამ ბერდიაევი გვასწავლის რელიგიური გამოცდილების „ინტუიციის“ აღქმას ყოველგვარი გონებრივი გამოკვლევისა და განხილვის გარეშე, კრიტერიუმი წმ. იოანე, რომლითაც ეკლესია ხელმძღვანელობს, სუბიექტური გამოცდილების ყველა „გამოცხადებას“ უქვემდებარებს დისკურსული აზროვნების განსჯას: „საყვარელო, ნუ გწამთ ყოველი სულის, არამედ გამოსცადეთ სულები ღვთისაგან არიან თუ არა, რადგან ბევრი ცრუწინასწარმეტყველია. გამოჩნდნენ ქვეყნიერებაში“ (1 იოანე 4:1).
ამ სიტყვების მნიშვნელობა ყველაზე ნათელია: ყოველი სული, როგორც უცხო, ისე ჩვენი, უნდა დაექვემდებაროს გონებრივ გამოცდას, რათა შევადაროთ მისი ჩვენება ხორციელად მოსულ ქრისტეს გამოჩენასთან. ამის გაკეთება არ ნიშნავს „მართლმადიდებლური გემოვნების“ მტკიცებულებით დაკმაყოფილებას, არამედ ამ მტკიცებულების უმკაცრეს კრიტიკას: ყოველივე ეს, შემოწმების შემდეგ, აშკარა და შეურიგებელ წინააღმდეგობაში აღმოჩნდება განსახიერების საიდუმლოსთან. უნდა იყოს ძალიან ამ და უარყოფილი. კრიტერიუმი წმ. იოანე თავის თავში შეიცავს კატეგორიულ მოთხოვნას, რომ ღვთაებრივი კაცობრიობა უნდა იყოს რწმენის შესახებ ყველა ჩვენი აზრის ლოგიკური კავშირის დასაწყისი. და ამ მოთხოვნის შესრულებაში მთავრდება თაბორული სინათლის ეს გონებრივი წინასწარ გემო, რომელიც ასევე უმაღლესი ამოცანაა ადამიანის გონების წინაშე.
ამით შემიძლია დავასრულო, მაგრამ დასასრულს კიდევ ერთხელ მინდა გავიმეორო, რომ ჩემი კრიტიკა მომდინარეობს ფრ. ფლორენსკი: ჩემი ამ კრიტიკის მნიშვნელობა მცირდება იმ სურვილზე, რომ მან იფიქროს ღრმა აზროვნებით, რომელიც დევს მისი წიგნის საფუძველში. ჭეშმარიტად, თაბორის შუქი არ არის წარმავალი მოვლენა, არამედ მარადიული რეალობა, რომელშიც განკურნებას პოულობს ჩვენი ყველა მიწიერი ცოდვა, ტანჯვა და წინააღმდეგობა; და ის ანათებს არა მხოლოდ სამყაროს მეორე მხარეს, არამედ „ანათებს ყოველ ადამიანს, რომელიც მოდის ამქვეყნად“ (იოანე 1:9). და ამიტომაც აქ, ამ ცხოვრებაში, იწყება ეს საყოველთაო გარდაქმნა, რომელიც დასრულდება და ცხადი გახდება ყოველი არსების მომავალ აღდგომაში. აქაც, მოციქულთა ლოცვით, ქრისტე ჩამოვიდა მთიდან და გამოავლინა მძვინვარე ცხოვრების განკურნება. ზემოდან ჩამომავალ ამ თაბორულ ნათებას მოაქვს არა მხოლოდ ფიზიკური განკურნება, არამედ სულიერი განკურნებაც: ადამიანის მთელმა შემადგენლობამ უნდა აღადგინოს მასში დაკარგული მთლიანობა: სული, სხეული, გული და გონება. მთელი თავისი ბუნებით ადამიანმა უნდა მიიღოს მონაწილეობა მთის ამ ასვლაში და, შესაბამისად, თავისი აზროვნებითაც – არ იზიარებს ჩვენი აზროვნება ამ ცოდვილი ცხოვრების საერთო ხვედრს, რომელიც პერიოდულად მძვინვარებს „და ძლიერ იტანჯება, რადგან ხშირად ვარდება ცეცხლში და ხშირად წყალში“ (მათ. 17). მოციქულებმა მხოლოდ მათი ურწმუნოების გამო ვერ განკურნეს ეს წინააღმდეგობები ცხოვრებაში. ანალოგიურად, მხოლოდ ჩვენი ურწმუნოების გამო რჩება განუკურნებელი ეს წინააღმდეგობები, რაც გამოიხატება მის მრავალმხრივ ნახტომებში და ხეტიალებში.
სრული რწმენა, რომელიც მაღლა დგას ეჭვი, უნდა აუწყებდეს იმ საყოველთაო განკურნებას, რომელიც გამოიხატება არა მხოლოდ გულის გარდაქმნაში და ხორცის სულიერებაში, არამედ გონების განმანათლებლობაშიც. ჩვენი ეკლესიის წმინდა ასკეტების ეს გამოცხადება ამთავრებს რუსული რელიგიური აზროვნების მოლოდინების ასრულებას. მასში და ფრ. ფლორენსკიმ იპოვა თავისი საყრდენი და სიმართლის საყრდენი. ვუსურვოთ მას განაგრძოს შენება ამ საძირკველზე, რომელიც ასე კარგად და მტკიცედ არის ჩაყრილი.
წყარო რუსულად: ტრუბეცკოი, EN „სვეტ ფავორსკი და გონების ტრანსფორმაცია“ – წგ-ში: Russkaya mysl, 5, 1914, გვ. 25-54; ტექსტის საფუძველია ავტორის მიერ წაკითხული მოხსენება რუსეთის რელიგიური და ფილოსოფიური საზოგადოების კრების წინ 26 წლის 1914 თებერვალს.
შენიშვნები:
[14] ბერდიაევი, NA “Stylized Orthodoxy” – წგ-ში: Russkaya mysl, January/ Бердяев, Н. ა. „Стилизованное православие“ – В: Русская мысль, Январь, 1914, გვ. 114.
[15] იბდი., გვ. 121.
[16] იბდი., გვ. 117.
[17] იდიდ.
