Arkivyskupo Johno Meyendorffo
Negalime kalbėti apie kristologiją ir išganymą, išsamiau nepaaiškinę fakto, kad Kristus turėjo kūną, kad Jo kūnas dabar yra Bažnyčia ir kad tai tam tikra prasme yra ir būdas, kuriuo išsipildė Senojo Testamento laikų mesijinės viltys. Taip pat žinome, kad šias viltis gaubė savotiškas ir jaudinantis netikrumas. Pavyzdžiui, šventasis pranašas Izaijas kalbėjo apie kenčiantį tarną. Šiuos jo tekstus galima interpretuoti kaip nurodančius tiek į Gelbėtojo asmenį – Kristų arba Mesiją, tiek į Naująjį Izraelį, į Jo tautą. Todėl Izraelio mesijinėje viltyje yra ir numanoma jungiamoji reikšmė, kuri sako, kad Mesijas tam tikra prasme yra ir tauta. Nėra Mesijo be tautos, ir nėra tautos be šio tikslo – šios naujos dieviškojo ir žmogiškojo gyvenimo tapatybės, kuri buvo atrasta Jėzuje Kristuje.
Taigi, jei Naujajame Testamente studijuosime istoriją, ypač pirmąsias Bažnyčios dienas, kaip jos aprašytos Šventųjų apaštalų darbų knygoje, pastebėsime milžinišką Šventosios Dvasios vaidmenį šiomis dienomis labai asmeniškai. Kiekviename svarbiame įvykyje, aprašytame Apaštalų darbų knygoje, girdime Šventosios Dvasios liudijimą, kuri kalba ir veikia beveik matomai. Žmonės galėjo suprasti, ar tam tikra bendruomenė ar žmonių grupė gavo Šventąją Dvasią, ar ne, priklausomai nuo matomų apraiškų ar ženklų – Dvasios veikimo rezultato. Ir tai yra viena iš paslaptingų aplinkybių, aprašytų Naujajame Testamente.
Šis atsidavimas ir šis imlumas Šventosios Dvasios veikimui, kuris, mūsų manymu, niekada nesiliovė Bažnyčios istorijoje, tam tikra prasme mums jau yra prarastas. Bažnyčios pamaldume – tiek Rytuose, tiek Vakaruose – šis rūpestis asmeniniu santykiu su Šventąja Dvasia buvo daugiausia nustelbtas kitų kristocentrinio ir mariologinio pamaldumo aspektų arba šventųjų gerbimo. Žinoma, visi šie aspektai yra visiškai pateisinami, tačiau jie nustelbė šį labai ankstyvąjį krikščioniškąjį atsidavimą ir šį nuolatinį Šventosios Dvasios buvimo – ypač asmeniniu būdu – tarp mūsų jausmą kaip tiesioginį, asmeninį kontaktą su Dievu Bažnyčioje.
Ir vis dėlto Bažnyčios Tradicija, kaip tokia, išsaugojo Šventosios Dvasios vaidmenį. Čia galime iš karto prisiminti, kad Bizantijos apeigose, kaip ir visose pagrindinėse tradicinėse įpėdinystėse nuo apaštalų laikų iki šių dienų, Šventoji Dvasia yra Ta, kuri pašventina ir kurios šaukiamasi kiekviename svarbiame sakramentiniame veiksme. Nuolat primenama, kad Bažnyčią Bažnyčia daro būtent Šventosios Dvasios buvimas. Ir, žinoma, kaip visi žino, Bizantijos apeigose malda Šventajai Dvasiai – Dangaus Karaliui – taip pat yra malda, kuria prasideda visos bažnytinės pamaldos. Štai kodėl, kai Bažnyčia susirenka Jėzaus Kristaus vardu, pirmiausia ji šaukiasi Šventosios Dvasios, nes būtent Ji – kaip ir per Sekmines – perkeičia Naujojo Izraelio bendruomenę į Kristaus Kūną.
Dvasiniame lygmenyje, dvasingumo lygmenyje, ypač Rytų vienuolinėje tradicijoje, randame šį specifinį Dvasios dvasingumą, kurį, pavyzdžiui, taip ryškiai iliustruoja šv. Serafimo iš Sarovo atvejis XIX amžiaus pradžioje Rusijoje. Kadangi tikrasis šv. Serafimo dvasingumas buvo pagrįstas Jėzaus malda, jis priklausė hesichazmo tradicijai. Jau buvo pasakyta, kad jo dvasingumas buvo pagrįstas Įsikūnijusiu Žodžiu. Tačiau vienas iš šio kristocentrinio dvasingumo apibūdinimų, kurį jis pateikė, buvo tai, kad tai buvo būtent Šventosios Dvasios šauksmas. Kitaip tariant, jis apibūdino krikščioniškąjį gyvenimą kaip nuolatinį Šventosios Dvasios šauksmąsi. Taigi tai, kas padaro Kristų esantį tarp mūsų, yra Šventosios Dvasios šauksmas. Šventoji Dvasia apreiškia Bažnyčiai Kristų, ir tai vėl veda mus prie geresnio paties išganymo supratimo. Dvasios veikimas, Šventosios Dvasios nužengimas per Sekmines ir Jo nuolatinis buvimas per visus vėlesnius šimtmečius daro Kristaus darbą mums realų. Tik Dvasios galia apaštalai tapo tikraisiais, gyvais apaštalais. Juos neabejotinai pasirinko Kristus. Kristus juos mokė. Jis tikrai labai asmeniškai pasirinko šiuos dvylika vyrų. Tačiau net Kristaus pasirinkimo nepakako, kad jie taptų apaštalais. Net ir po tokio pasirinkimo jie vis tiek iš tikrųjų nesuprato, ko tikimasi iš jų tarnystės. Jie net nesuprato paties Kristaus darbo – kol Dvasia, praėjus penkiasdešimčiai dienų po prisikėlimo, nenužengė ant jų, nesuteikė jiems kalbų dovanos ir nepadarė jų tuo, kuo jie turėjo būti. Todėl be Šventosios Dvasios niekas iš to nebūtų buvę įmanoma. Šventoji Dvasia yra gyva, aktyvi jėga, kuri kviečia Kristaus buvimą šiame naujame dalyvavimo dieviškajame gyvenime, kuriame mes dabar dalyvaujame, būde.
Žinoma, Šventoji Dvasia yra ir Tiesos Dvasia – ir tokia ji yra pagal paties Kristaus žodžius. Todėl Ji yra Tas, kuris apreiškia ir parodo tiesą, esančią Kristuje: „Aš esu... tiesa.“[1] Šventoji Dvasia yra Tiesos Dvasia, kurią siunčia Kristus ir kuri užmezga šį kontaktą – šią Kristaus buvimo Bažnyčioje realybę. Taigi, Šventosios Dvasios buvimas ir Jo veikla yra specifinis mūsų išganymo istorijos laikotarpio aspektas. Pirmiausia yra Senasis Testamentas – pasiruošimo laikotarpis. Tada atėjo Kristaus darbas – Įsikūnijimas ir Atpirkimas. O tarp Įsikūnijimo ir eschatologinės atpildo – kai Kristus bus viskas visame kame,[2] – yra mūsų dabartinis laikotarpis, kurio metu Tiesos Dvasia – Guodėjas, Užtarėjas – gyvena mumyse. Šis vidinis, dvasinis būdas yra specifinis būdas, kuriuo Dievas dabar yra tarp mūsų. Tai taip pat laikotarpis, kurio metu žmonija, kiekvienas iš mūsų, turime pasirinkti savo kelią. Šis laikotarpis yra pasirinkimo ir laisvės laikotarpis – laisvai priimamo sprendimo laikotarpis. Ar dabar esame su Kristumi, ar prieš Jį? Tai taip pat Bažnyčios misijos laikotarpis – šis Dievo adresuojamas kvietimas pasauliui, siekiant, kad visi žmonės vėl susivienytų Mesijo asmenyje kaip Dievo tauta. Ir būtent todėl šv. apaštalo Pauliaus laiškuose nuolat iškyla šis kontrastas, kuris nustatomas tarp Dvasios kaip laisvės ir Senojo Testamento laikų Įstatymo.
Šiame sakramente, kuris yra pats išskirtiniausias Šventosios Dvasios sakramentas – Sutvirtinimo sakramente, kuris seka po Krikšto sakramento, – randame vieną didžiausių Šventosios Dvasios buvimo apraiškų. Kaip sunku atrasti specifinį šio sakramento vaidmenį, kai prie jo artėjame racionaliai. Ar tai tik kažkokia pastoracinė būtinybė tarp Rytų krikščionių – sutvirtinti juos iškart po krikšto, ar Sutvirtinimas taip pat atlieka savo specifinį vaidmenį kiekvieno iš mūsų išganymui? Žinoma, tai, kad teologams sunku aiškiau apibrėžti šio sakramento prasmę, kyla būtent dėl šio Šventosios Dvasios vaidmens perspektyvos stokos.
Sutvirtinimo sakramentas yra Šventosios Dvasios dovana individui, ir, žinoma, čia yra tinkamas skirtumas, kuris labai dažnas patristinėje literatūroje, būtent: jei Krikštas tam tikra prasme reiškia žmogaus prigimties atpirkimą, tai Sutvirtinimas pirmiausia reiškia asmenį. Atpirkimo vaisiai nurodo pačią prigimtį, tačiau ši atpirkimo vaisių dovana, susijusi su žmogaus prigimtimi, taip pat reikalauja asmeninio šių vaisių priėmimo. Tai taip pat viena iš priežasčių, kodėl – ir ypač Vakarų Bažnyčioje – Sutvirtinimo sakramentas atidedamas iki to laiko, kai bus galima duoti šį asmeninį atsaką. Rytų praktikoje Sutvirtinimo sakramentas yra neatsiejamas nuo Krikšto, nes Rytų Bažnyčiai Krikštas be visiško dalyvavimo Kristaus Kūne yra kažkas panašaus į nepilną naujojo krikščionio priėmimą į Kristaus Kūną. Šis pašventinimas turi būti vienalaikis veiksmas, vedantis į tobulą dalyvavimą Kristaus Kūno ir Kraujo sakramentuose iškart po Krikšto. Bet kuriuo atveju Šventosios Dvasios dovana yra dovana asmeniui – hipostazei.
Glaustai teologine formule tariant – Krikštas išgelbsti prigimtį, o Sutvirtinimas arba Pirmoji Komunija yra asmeninė išganymo dovana, asmeninis žmogaus hipostazės susiejimas su Kristaus Kūnu. Ir jei pažvelgsime į šią išganymo paslaptį teologijos šviesoje – pavyzdžiui, šv. Maksimo Išpažinėjo teologijos – pamatysime, kokia tinkama yra ši formulė. Šv. Maksimas skiria valią – arba žmogaus energiją, kuri priklauso gamtai, – nuo pačios žmogaus prigimties. Žmogaus valia iš prigimties yra laisva nuo nuodėmės. Žmogaus valia, kuri yra ir Kristuje, ir mumyse, ir kiekvienoje žmogaus prigimtyje kaip tokia, nėra kažkas, ką reikia atpirkti. Žmogaus valia pati savaime yra laisva nuo nuodėmės, nes ji yra natūrali žmogaus prigimties išraiška. Nuodėmė, taip sakant, yra tame, ką vadiname gnomine valia, ir tai maždaug atitinka lotynų teologijos laisvos valios arba liberum arbitrium sąvoką, kuri yra specifinis žmogaus, kuriam reikia atpirkimo, hipostazės bruožas. Todėl gnominė valia, reikalinga Šventosios Dvasios, kad ji galėtų visame kame susitapatinti su prigimtine valia, kuri – būdama iš prigimties tokia, kokią ją sukūrė Dievas – vykdo Dievo valią. Todėl Šventosios Dvasios sąjunga su išgelbėto žmogaus asmeniniu įsipareigojimu laisvei yra labai svarbi tiek Šventosios Dvasios, tiek Sutvirtinimo arba Pirmosios Komunijos sakramento teologijai.
Jei dabar pažvelgsime į Šventosios Dvasios ir Bažnyčios santykį, pirmiausia turime suvokti – kaip aiškiai matyti iš Naujojo Testamento raštų – kad nors laisvės Dvasia yra dovana išgelbėtam individui, Ji iš esmės neprieštarauja tvarkai Bažnyčioje. Nuo Reformacijos laikų protestantiškoje antiinstitucinėje teologijoje dažniausiai Dvasią priešinamas tvarkai. Tačiau Naujajame Testamente – ir ypač šv. apaštalo Pauliaus raštuose – Šventoji Dvasia jokiu būdu neprieštarauja tvarkai. Ji nustato tikslų šios tvarkos kriterijų. Ji sukuria bažnyčios tvarką. Tvarka yra tai, kas sutampa su Šventosios Dvasios veikimu Bažnyčioje. Dvasia yra ta, kuri kiekvieną iš mūsų paverčia Kristaus Kūnu, ir kiekvienas kūnas taip pat turi savo struktūrą, organizaciją, tvarką. Kūnas negali būti chaotiškas. Kūnas yra organiška visuma. Todėl šis Kūnas, kurį sukuria būtent Dvasia, negali būti netvarkoje. Pati Kūno teologija – savo santykiu su Dvasia – jau savaime numato Šventosios Dvasios prieštaravimo tvarkai neįmanomumą. Dvasia yra gyvybė, o gyvybė tam tikra prasme taip pat yra organizacijos reikalas. Taigi Šventoji Dvasia yra ir ta, kuri sukuria atskiras Kūno dalių funkcijas ir palaiko kiekvieną iš jų tinkamoje vietoje.
Tačiau ši aplinkybė, kad Šventoji Dvasia kuria Kūną – kaip visumą – o ne tik atskirą jo dalį, reiškia, kad Dvasia yra ir viso Kūno gyvybė. O tai savo ruožtu reiškia, kad skirtingos Kūno funkcijos, atskiri šio Kūno nariai, yra tarpusavyje priklausomi. Šventosios Dvasios dėsniai Bažnyčioje yra šis kriterijus, pagal kurį įgyvendinamos šios tarpusavio priklausomybės – atskirų tarnysčių skirtingose Kristaus Kūno funkcijose.
Norint iliustruoti, kaip visa tai veikia – bent jau Rytų atveju, svarbu atkreipti dėmesį į du Bažnyčios istorijos reiškinius. Pirmasis iš jų yra pranašų funkcija Naujajame Testamente. Specifinė pranašų tarnystė yra žinoma Naujajame Testamente, kur – šv. Apaštalas Paulius – jie nuolat minimi kartu su visomis kitomis tarnystėmis. Tai, ką žinome apie šiuos pranašus, yra gana neįprasta, nes jie akivaizdžiai buvo dideli nekonformistai. Jie kalbėjo skirtingomis kalbomis ir pan., ir Bažnyčia turėjo su jais šiokių tokių problemų. St. Apaštalas Paulius turėjo tvirtinti, kad viskas turi būti tvarkoje; kad Šventoji Dvasia, tikroji Šventoji Dvasia, neardo tvarkos Bažnyčioje, bet ją liudija.[3] Nepaisant to, pranašai Bažnyčioje egzistavo – kaip specifinė charizminė tarnystė. Įdomu pastebėti, kad ši charizmatiška tarnystė išnyksta pasmerkus montanizmo ereziją. Montanizmas yra viena iš tų charizmatiškų sektų, kurių charizmatiška dvasia pakenkė pranašystėse esantiems teigiamiems elementams. Vienas iš nemalonių schizmų trūkumų yra tas, kad kai schizma kyla, ji paprastai tai daro ginant kokį nors gerą Bažnyčios egzistavimo elementą, bet suprantamą vienpusiškai. Tada, Bažnyčiai pasmerkus tą konkrečią schizmą, kartu su ja išnyksta ir konkretus gėris, kurio gynimui ji atsirado. Ir taip Katalikų Bažnyčia bent šiek tiek praranda savo katalikybės apraiškas. Praktiškai montanizmas diskredituoja pranašystę Bažnyčioje, todėl pranašystė kaip institucija išnyksta. Tačiau tiek Rytuose, tiek Vakaruose, bet galbūt Rytuose atkakliau, vienuolystės forma išlieka. Matyt, vienuolystėje išsaugomos kai kurios senovės pranašų tradicijos. Jei tyrinėsime vienuolystę, o ypač ankstyvąją vienuolystę Rytuose, pamatysime, kad vienuoliai apskritai buvo daug labiau linkę teigti laisvę – priešingai nei bažnytinės institucijos. Iš pradžių tiek Rytuose, tiek Vakaruose vienuolystė buvo pasauliečių judėjimas. Paprastai tai reikšdavo net atsisakymą pripažinti savo vadovų įšventinimo į kunigus galimybę. Laikui bėgant, vienuoliai pamažu priimdavo įšventinimus ir netgi imdavo būti renkami vyskupais. Ir iš tiesų tai tapo viena didžiausių Rytų Bažnyčios problemų per visą IV ir V amžių, būtent – kaip integruoti šį charizmatišką pasauliečių judėjimą į Bažnyčios struktūrą. Taip pat buvo keletas vienuolinių sektų, panašių į montanizmą. Pavyzdžiui, IV amžiaus mesaliečiai tvirtino, kad tikras krikščionis yra tik tas, kuris nuolat meldžiasi. Todėl, jei kas nori būti krikščioniu, jis turi būti vienuolis. Kunigai, vyskupai ir bažnyčios buvo laikomi kliūtimis išganymui. Taigi, pagunda pernelyg pabrėžti charizmatinį elementą buvo nuolatinė pagunda vienuoliniame judėjime. Apskritai vienuolinis judėjimas vystėsi kaip charizmatiškas pranašiškas atitikmuo institucionalizuotai, organizuotai, legalizuotai Bizantijos imperijos bažnyčiai, ypač po Justiniano (527–565).
Kartais Stačiatikių Bažnyčios istorijoje ir jos dvasingumo istorijoje galime stebėtis vaidmenimis, priskiriamais charizmatiškiesiems, šventiesiems, vyresniesiems. Nuo tokių asmenybių kaip XI amžiaus šv. Simeonas Naujasis Teologas, kuris, būdamas vieno iš Konstantinopolio vienuolynų abatu, nepaklausęs patriarchato leidimo, netikėtai nusprendė kanonizuoti savo buvusį abatą. Praktiškai tai buvo sena senovės vienuolinių bendruomenių tradicija, kurią XI amžiuje Bizantijoje jau buvo sunku tęsti, tačiau jis už ją kovojo. Jis taip pat kovojo už pasauliečių praktikuotos išpažinties formos išsaugojimą, kuri XI amžiuje jau kėlė sakramentinio pobūdžio teologinių problemų. Kiti panašūs pavyzdžiai atsiranda XIV amžiuje, kai hesichazmas klestėjo kaip dominuojanti dvasingumo forma visoje Bizantijos imperijoje. Atono kalno vienuoliai skelbs Atono kalno Tomosą, kuriame išdėstyti jų įsitikinimai, pabrėžiant charizmatišką, neinstitucionalizuotą, eschatologinį gyvenimą kaip tikrąjį ir vienintelį būdą laukti Dievo karalystės – tai dažnai prieštaraus bažnyčios valdžiai. Jie tvirtins, kad būtent jie – kaip vienuoliai – buvo asmeniškai įšventinti į šias tiesas ir kad Bažnyčia, jei nori būti tiesoje, privalo jų laikytis. Nemanau, kad jie norėjo susilpninti vyskupų autoritetą, bet tarp jų tikrai buvo jausmas, kad Tas, kuris sukuria skirtingas Bažnyčios Kūno funkcijas, yra Šventoji Dvasia; kad Jis yra Tas, kuris vyskupus padaro vyskupais, o apaštalus – apaštalais. Ir kad Šventoji Dvasia yra Tas, kuris padeda jiems pamatyti Dievą.
Taigi matome, kaip bent vienas vyskupų ir šventųjų nuomonių konflikto atvejis gali tapti problema. Nėra absoliučiai tikra, kad vyskupas yra teisus, o šventasis – neteisus, nebent tikėtume vyskupo neklystamumu. Tokia įtampa tarp to, ką šiuolaikinė teologija vadina institucija ir įvykiu, jaučiama per visą Bažnyčios istoriją. Protestantų teologijoje ši priešprieša pernelyg dažnai perdėta, institucija beveik tapatinama su nuodėme. Jei tikime, kad institucija, kad Bažnyčios sakramentinė struktūra taip pat yra Šventosios Dvasios veikimo vaisius, tai yra neteisinga. Tačiau tarp žmogaus laisvės, tarp asmeninio laisvo sprendimo, kurį kiekvienas iš mūsų priima gaudamas Šventosios Dvasios dovaną, ir Bažnyčios struktūrinių elementų taip pat egzistuoja koreliacija, o kartais ir būtina įtampa. Šventoji Dvasia duota ne tik individui, bet ir visam Bažnyčios Kūnui. Todėl lygiai taip pat neteisinga būtų įsivaizduoti Bažnyčią kaip instituciją, kurioje Šventoji Dvasia veikia išimtinai per savo hierarchiją, ir lygiai taip pat neteisinga patikėti montanizmu ar mesalizmu ir manyti, kad tik šventiesiems lemta vadovauti Bažnyčiai.
Mūsų amžiuje, esančiame tarp Viešpaties pirmojo ir antrojo atėjimo, tarp šių dviejų elementų neišvengiamai egzistuoja įtampa. Pats Bažnyčios gyvenimas šiame pasaulyje numato ir talpina šią įtampą. Ir tai veda mus prie įsitikinimo – bent jau Stačiatikių Bažnyčioje – kad Dvasia yra vienintelė veiklioji jėga, palaikanti Bažnyčią, būdama Bažnyčioje ir patvirtindama ją apaštalų tikėjime. Norint atitinkamai suprasti stačiatikių poziciją šiuo klausimu, svarbu prisiminti visą kristologijos, antropologijos ir dvasingumo kontekstą, kurį bandžiau išdėstyti aukščiau.
Viena iš esminių Rytų krikščionybės intuicijų – ir, žinoma, ypač ją pabrėžia vėlesni Bizantijos teologai bei šiuolaikiniai ortodoksų teologai – yra ta, kad krikščionybė iš esmės yra tiesioginis kontaktas su Dievu, patirtis, laisva patirtis, suteikiama per Krikštą ir Sutvirtinimą, pirmiausia per kiekvieno iš mūsų sakramentinę priklausomybę Kristaus Kūnui. Krikščionybė nėra aklas paklusnumas. Tai ne tik integracija į kokią nors instituciją. Tai ne tiesiog paklusnumas ar kokio nors įstatymo priėmimas. Svarbiausia, tai Dievo vizija. Kiekvienas Naujojo Testamento puslapis kupinas šios idėjos. Visi charizmatiški judėjimai Bažnyčios istorijoje teigia tą patį, kartais tapdami problema pačiai Bažnyčiai. Tačiau ši problema išsprendžiama, kai jų požiūris į krikščionybę – kaip Dievo viziją – suprantamas kaip sakramentų ir Bažnyčios – kaip sakramentinio Kūno – požiūrio atspindys. Čia galiu pacituoti šv. Grigalių Palamą, kuris, gindamas XIV amžiaus hesichastų dvasingumą, savo argumentą grindė būtent tuo, kad šie hesichatai galėjo teigti matantys Dievą, nes anksčiau buvo pakrikštyti ir priėmė Komuniją Bažnyčioje. Taigi, kai Barlaamas paklausė, kaip šie vienuoliai galėjo patys matyti Dievą, šv. Grigalius Palamas atsakė, kad kiekvienas krikščionis gali matyti Dievą savyje, nes per krikštą jis gavo Šventąją Dvasią ir priėmė Komunijos sakramentą. Kodėl tada hesichatai to nesugeba? Taigi, tiesioginis regėjimas – net ir šiame gyvenime – yra Palamo Bažnyčios sakramentinės prigimties gynimas – priešingai nei neoplatoniška sielos natūralaus dieviškumo samprata. Tai lygiai taip pat aiškiai reiškia, kad Bažnyčioje egzistuoja objektyvi realybė, sakramentinė realybė, kuri daro krikščionis krikščionimis, kuri įgalina šį Dievo regėjimą Kristuje. Tačiau šv. Grigalius taip pat labai tvirtai gina požiūrį, kad šventieji, tie, kurie iš tikrųjų mato Dievą šiame gyvenime, turi ką pasakyti ir apie tai, kas yra tiesa, o kas ne. Ir šie pranašai arba šie šventieji yra atsakingi tiek už autentiškos Tradicijos, tiek už viso Bažnyčios Kūno gerovę. Ir ši esminė bei pirmoji krikščioniškojo tikėjimo intuicija – kaip tiesioginė Dievo vizija, kuri todėl yra ir atsakinga, ir laisva, ir atstovaujama visuose tikinčiuosiuose – pasauliečiuose, kuniguose ir diakonuose, ir kiekviename Kristaus Kūno naryje apskritai – yra svarbus elementas ir tikriausiai pats ortodoksinio Bažnyčios supratimo pagrindas.
Taigi Bažnyčios išlaikymas ir išsaugojimas tiesoje yra ir Dievo ištikimybės mums – nusidėjėliams – stebuklas, nes be jokios abejonės šios Šventosios Dvasios dovanos yra suteikiamos žmonėms, kurie nesugeba jų iki galo suprasti. Joks žmogus negali iki galo pamatyti ir suvokti visko, ką Dievas Kristuje apreiškia kiekvienam iš mūsų asmeniškai. Tačiau ši visuma ir ši pilnatvė ir toliau yra suteikiama ir pasilieka Bažnyčioje per Šventosios Dvasios dovaną.
Visi mes – ir ortodoksai, ir Romos katalikai – sutariame, kad Bažnyčia yra istorijos stebuklas, nepaisant jos narių trūkumų.
Svarbiausias diskusijos aspektas – ne tik tarp Romos katalikų ir ortodoksų, bet ir tarp ortodoksų protestantų – yra kriterijaus, liudijančio, kada Šventoji Dvasia veikia kaip tiesos Dvasia, problema. Kaip suprasti, ar šis vyskupas, šis susirinkimas, šis šventasis ar šis pranašas yra tiesoje? Žinoma, visa Vakarų krikščionybės istorija – ir, vėlgi, čia turime įtraukti protestantišką pasaulį – gali būti suprantama kaip dvasinio tikrumo paieškos. Mes visi ieškome šio kriterijaus, kuris leistų mums būti tikriems, kad vienas ar kitas Šventosios Dvasios veikimas – tiesoje – mums yra neklystamai garantuotas ir todėl galime būti tuo tikri. Didysis ginčas tarp Rytų ir Vakarų yra tas, kad ortodoksija nesekė Vakarų pavyzdžiu šio klausimo sprendimo srityje. O priežastis, kodėl ortodoksai Rytai nesekė šia raida, yra ta, kad Rytuose jie suprato, jog kažkokio išorinio kriterijaus – ar tai būtų Romos Sostas, ar Biblija – pripažinimas tarsi susilpnina visą šią Dievo vizijos idėją, kuri duota visiems Kūno nariams, atsižvelgiant į kiekvieno iš jų individualų vaidmenį Bažnyčioje. Tiesa – kaip tokia – yra kažkas, kam nereikia jokių išorinių kriterijų, kad būtų tiesa. Manau, kad šį sunkumą galima suprasti tiesiog pasitelkus sveiką protą. Visiškai aišku, kad jei tiesiog žvelgsime į religijos ir tikėjimo problemą universaliu būdu, pamiršdami savo schizmas ir susiskaldymus, taps akivaizdu, kad tikroji, autentiška religija turi būti laisvas iniciacijos priėmimas. Jokia tikroji religija nėra aklas kokio nors išorinio kriterijaus priėmimas. Todėl esame budistai, Romos katalikai ar sekmininkai, nes norime jais būti. Dauguma žmonių priklauso religiniam tikėjimui, nes jame gimė ir augo, bet tikri krikščionys arba tikri budistai yra tie, kurie laisvai priima savo religinius įsitikinimus. Bet kas verčia juos tikėti, kad jų įsitikinimai, ištikimybė ir dalyvavimas Dievybėje yra teisingi? Kad jie juos mato kaip teisingus. Jie mato, kad turi tiesą, ir įsipareigoja tai tiesai kaip absoliučiai. Žinoma, egzistencialistas jums pasakys, kad būtent dėl šios priežasties nėra objektyvios tiesos. Kad viskas yra individualu ir subjektyvu. Tačiau kaip krikščionys žinome, kad mūsų religija yra įsipareigojimas Jėzui Kristui, Tam, kuris objektyviai yra Dievo Sūnus. Todėl šiuo atžvilgiu negalime priimti jokio reliatyvizmo. Tačiau objektyvios tiesos ir asmeninio įsipareigojimo – jos asmeninio suvokimo – santykis yra neabejotinas.
Kriterijaus paieškos Vakaruose – kaip aš tai apibūdinau – savyje slypi tikrumo troškimas, kuris yra suprantamas, nes jis slypi pačioje teisės idėjoje. Ir iš tiesų, argumentas už tai – ir aš tai puikiai suprantu – yra tas, kad teisė yra natūralus matomojo pasaulio elementas. Jokia visuomenė negali gyventi be teisės. Be teisės neišgyventų jokia organizacija – ir Bažnyčia taip pat neišgyventų be teisės. Iki eschatologinės pabaigos laikų pabaigoje mūsų žinios visada bus nepilnos. O šventųjų patirtis, apie kurią kalbėjau, yra nepilna iki Antrojo atėjimo. Todėl įstatymas yra tai, kas padeda nuodėmingai žmogaus prigimčiai įsitvirtinti tiesoje. Eschatologinės pabaigos metu nebebus nei kanoninės teisės, nei kriterijaus. Mes visi matysime Dievą.
Tačiau iki tol įstatymas išliks būtinas. Galbūt problemą čia galiausiai galima suvesti į diskusiją apie daugiau ar mažiau „realizuotą“ eschatologiją. Yra tokių, kurie išpažįsta tikėjimą, kad Dievo Karalystė jau yra tarp mūsų ir kad tai yra laisvės Karalystė. Ši Karalystė yra tai, kas daro Bažnyčią Bažnyčia. Dabar ji gali kelti reikalavimus, turėti kanonų teisę ir kriterijus, kurie padeda žmonėms joje būti. Tačiau šie kriterijai yra antraeiliai ir šalutiniai, nes jais siekiama parodyti šią Karalystės realybę, o ne ją pakeisti, ir jie niekada negali būti absoliutūs. Bažnyčios kanonai yra būdai išreikšti principinį Karalystės buvimą tarp žmonių ir padėti Kristaus Kūno nariams išlikti kartu, tačiau jie niekada negali pakeisti pačios tiesos. Įstatymai turi išreikšti tiesą. Praėjusiais amžiais šie šalutiniai klausimai buvo diskutuojami dėl jų pačių, o tikrieji klausimai buvo palikti tamsoje. Galbūt mūsų dabartinė situacija – ir, sakyčiau, dar labiau mūsų situacija čia, Amerikoje – yra ypač palanki naujam dialogui, nes kalbame ta pačia kalba ir suprantame vienas kitą daug geriau nei mūsų protėviai. Vos prieš šimtą penkiasdešimt metų šis šiuolaikinis dialogas būtų buvęs fiziškai neįmanomas, nes tada žmonės kalbėjo skirtingomis kalbomis ir gyveno skirtinguose pasauliuose. Todėl mums tai yra didžiulė galimybė, kuri mums buvo suteikta.
Pavyzdžiui, praeityje ortodoksai visada laikė Rytų apeigų Romos katalikus savotiška karo mašina, nukreipta prieš ortodoksiją. Jie buvo pavyzdys to, kuo ortodoksai nenorėjo tapti. Tačiau jei tai pasikeistų, jei, priešingai nei minėta aukščiau, unitų bažnyčios galėtų padėti abiem pusėms suprasti, kad tikroji problema yra ne liturgija ar menki lotynizacijos ar delotynizacijos reglamentai, o tai, kad problema iš tikrųjų yra ta, kaip galime būti tikrais krikščionimis, tuomet jos būtų labai naudingos ekumeniniam dialogui. Dabar, žinoma, šis klausimas yra ypač jautrus, nes dėmesys liturginėms apeigoms ir reglamentams, taip pat Bizantijos apeigų pavertimas kuo ortodoksiškesniu, galėtų tapti savitiksliais ir prarasti savo ekumeninę reikšmę.
Šiose pastangose, kurios, žinoma, turi būti dedamos iš abiejų pusių, mes – ortodoksai – turime suvokti, kad popiežiaus viršenybės ir Romos ekleziologijos klausimas yra ne tik valdžios siekimo klausimas. Kad tai taip pat yra tam tikras paties Apreiškimo supratimas, net jei mes ir nepritariame šiam supratimui. Mes sutinkame, kad iš meilės žmonijai Dievas sukūrė organizuotą Bažnyčią – kad padėtų nusidėjėliams patekti į Jo Karalystę. Mes sutariame ne tik dėl šios organizacijos formos. Todėl turime vengti nereikšmingų polemikų. Abiejose pusėse turime suvokti tikruosius klausimus, ypač tą, kuris susijęs su Šventąja Dvasia – jos santykiu su žmogaus laisve – ir taip kažkaip suvokti savyje tuos Šventosios Dvasios veikimo vaisius, kuriuos visi esame gavę.
Šaltinis: Meyendorff, J. „Šventoji Dvasia Bažnyčioje“. – In: Jono XXIII paskaitos, t. 1: Bizantijos krikščioniškasis paveldas, NY: Fordhamo universiteto leidykla, 1966, p. 68–75.
[1] Žr. Jono 14:6.
[2] Žr. 1 Kor 15, 28.
[3] Žr., pavyzdžiui, 1 Kor 14, 29–40.
