Автор: о. Василиј Зенковски
Како пример за тоа како православната антропологија се разликува од онаа на западните деноминации, може да ни послужат различните ставови кон мајчиниот јазик во различни деноминации. Во римокатоличкиот свет е воспоставена јазична еднаквост, врз основа на која јазикот се нашол надвор од делувањето на Црквата. Ваквиот однос кон јазикот, претворајќи го во чиста природна појава каде што нема место за светилиште, ја одвојува Црквата од основната сила со која е поврзан развојот на човечкиот дух.
Нешто друго наоѓаме во протестантизмот, каде на мајчиниот јазик му се дава целосен простор, каде што нема ограничување да се вршат служби на својот јазик, туку, според општото гледиште на протестантизмот, јазикот се препознава едноставно како „природен“ феномен. во отсуство на било која да биде идеја за осветување на јазикот.
За нас, православните, постои верување дека со осветувањето на јазикот во Црквата доаѓа до длабоко навлегување во душата на црквата. Тоа што кај нас црковните богослужби се вршат на мајчин јазик најтесно ја поврзува сферата на верската со онаа на националната.
Овде имаме само еден пример за тоа колку се различни односите меѓу Црквата и природните сили на душата во различните деноминации; главна тема е прашањето како светите отци ја сфатиле човечката природа. Како основа за изградбата на православната антропологија треба да се смета догмата на Халкидонскиот собор. Според учењето на овој собор, во Господ Исус Христос има две природи – во единството на Неговата личност – има две природи (божествена и човечка). Она што е важно во ова учење од гледна точка на градење на антропологијата е тоа што овде е дадена разликата помеѓу природата на човекот и личноста во него, бидејќи во Господа истата личност ги има двете природи. А бидејќи, според учењето на Халкидонскиот собор, Господ Исус Христос бил вистинскиот Бог и вистинскиот Човек, можеме да кажеме дека тајната на човекот се открива само во Христа.
Тоа значи дека конструкцијата на антропологијата мора да се заснова на оваа фундаментална разлика помеѓу природата и личноста, која е основа на догмата на Халкидон, но, покрај тоа, во Црквата имаме и многу други податоци за изградбата на православната антропологија, од кои најважно е веројатно она што ние православните го чувствуваме кога го славиме Велигден. Во велигденските богослужби доживуваме радост за човекот повеќе од кога било; Велигденските искуства ни даваат верба во човекот. И ова е вистинско откровение за човекот кое не плени. И важно е тоа да ни дава не само радост за човекот, туку вера во човекот, вера во овој божествен лик, кој е заклучен во човекот и кој не може да се отповика под никакви околности.
Слободно може да се каже дека можеби најважната карактеристика на нашата антропологија е вербата во човекот. Ниту еден грев не може да ја отстрани оваа слика од човекот, да го уништи нашиот брат во неа.
Учењето за Божјиот лик во човекот, дејството на оваа слика во него, е основата на нашата антропологија – главното нешто кај човекот е поврзано со оние зрачења на Божјата светлина, кои во него создаваат можност за духовен живот, благодарение на што во човекот оди внатрешниот живот.
„Внатрешниот“ човек за кој зборува св. апостол. Петар, [1] е изворот на неговото созревање. Токму ова јадро во него се излева Божјата светлина. Затоа, учењето на протестантите дека ликот Божји во човекот се чини дека е избришан, исчезнат, за нас е неприфатливо. Римокатоличката доктрина за ликот Божји во човекот ни е поблиска, но исто така не се совпаѓа со нашата. Разликата меѓу нас и римокатолиците е во тоа што кај нив Божјиот лик се доживува како „несовршен“ принцип кај човекот. Ова е особено очигледно во доктрината за „првична праведност“ (justitia originalis) на првите луѓе во рајот пред падот.
Римокатоличката теологија учи дека Божјата слика не била доволна за човекот да се развива нормално, дека е потребна и „дополнителна благодат“ - gratia superaddita.
Не навлегувајќи во критиката на оваа доктрина, мора да истакнеме дека ние, православните, поинаку гледаме на исконската состојба на човекот во рајот и поинаку размислуваме за спасението на човекот – како обнова на првосоздаден човек. Препознавајќи ја целосната сила на образот Божји во човекот, препознаваме дека во нас постои проводник на Божјата светлина – дека од оваа Божја светлина, која свети во нас преку образот Божји, го храни целиот внатрешен живот на човекот.
Но, разбирливо е и дека Божјиот лик – како проводник на Божјата светлина во човечката душа – отвора и можност за приближување на душата до Бога, можност за духовно просветлување и непосредно согледување на вишиот свет.
Оттука и православната доктрина за односот меѓу внатрешниот живот во човекот и подвижничкиот живот во него. Целото значење на православното сфаќање на подвижништвото лежи во тоа што го угнетува сето она што го отстранува духовното просветлување за да доминира над сетилниот материјал во душата. Тука е смислата на она што го кажа свештеникот Серафим, дека задачата на нашиот живот е да го стекнеме Светиот Дух. [2] Дејството на Светиот Дух се одвива во човечката душа токму преку образот Божји. Од друга страна, учењето на светите отци за обожението – како идеал – е дека Божјиот лик не треба да се затскрива со „пониските“ движења на душата, туку Божјиот лик и духовните сознанија треба да го водат човекот нагоре. Ова е значењето на Исусовата молитва за духовната зрелост на човекот. Но, какво е ова зло кај човекот? Пред сè, овде не можеме да се согласиме со римокатоличката доктрина дека „земјата на животните“ („animalische Seite“), со ограничување на духовните сили на човекот, е извор на гревот и канал на злото. Ниту телото (за кое свети Павле ни кажа дека е храм на Светиот Дух) ниту сексот не се извор на гревот.
По својата природа, злото е духовно. Може дури и да се зборува (иако е тешко веднаш да се прифати) за можноста за постоење на „темна“ духовност – затоа што злите духови сè уште се духови. Духовната природа на злото значи дека во човекот, покрај образот Божји, постои и втор центар: првороден грев.
Сега е можно да се разбере зошто кај човекот првобитниот грев е поврзан со неговата природа, а не со неговата личност. Во неговата личност човекот е слободен, но е тесен по природа – го носи првобитниот грев и целиот процес на духовниот развој е темнината што е во човекот – како грев – да биде отфрлена од него. [4] За целосно да го разбереме ова, треба да направиме уште едно појаснување – дека по својата природа, во целост, луѓето формираат еден вид единство, односно дека мора да зборуваме за единството на човештвото (во Адам, „сите згрешиле“ ). рече свети Павле [5]). Ова е доктрина за соборноста на човештвото, за соборната природа на човекот. Она што Спасителот го исцелил со Својот искупителен подвиг е човечката природа, но секој човек мора сам да ја научи спасоносната сила на Христовото дело.
Ова е заклучокот на работата на секој човек – да ја поврзе својата личност со личноста Христова. Што не ја отстранува нашата меѓусебна љубов, туку секој човек мора лично (особено во своето покајание и при обраќањето кон Бога) да го асимилира – преку Црквата – она што Бог ни го дал.
Така, во разликата помеѓу природата и личноста, утврдена на Халкидонскиот собор, се дава клучот за разбирање на мистеријата на човекот. Фактот дека спасението го наоѓаме само во Црквата може да изгледа како парадокс. Меѓутоа, човекот се пронаоѓа само во Црквата и само во него може да го асимилира она што Господ и го дал на нашата природа преку искупителскиот подвиг. Затоа човечката природа – во смисла на нејзината длабочина – можеме да ја развиваме само во Црквата. Без него, човечката природа не може да се ослободи од падот. Затоа го разликуваме црковниот ум од индивидуалниот, затоа што индивидуалниот ум може да погреши и само во благодатната помош на Црквата ја добива потребната сила за себе. Оваа доктрина за црковниот разум лежи во основата на целата доктрина на Православието (неговата епистемологија). Оттука и доктрината за соборите, кои се извор на Вистината преку дејството на Светиот Дух. Без дејството на Светиот Дух, соборите, дури и ако се канонски совршени, не се извор на Вистината. Меѓутоа, она што е кажано за разумот важи и за слободата – како функција на Црквата. Слободата е дадена на Црквата, а не на поединецот – во вистинска смисла на зборот, ние сме слободни само во Црквата. И ова фрла светлина врз нашето разбирање на слободата како дар на Црквата, на фактот дека слободата можеме да ја практикуваме само во Црквата, а надвор од неа не можеме целосно да го совладаме дарот на слободата. Истиот принцип важи и за совеста. Совеста на поединецот може постојано да биде во заблуда. (Тоа е добро изразено во една од тајните молитви за време на Литургијата, каде што свештеникот се моли на Господ да го избави од „лукавата совест“ [6]) Тоа значи дека индивидуалната совест не е секогаш канал на праведноста. но нејзината моќ се врши само во совеста на Црквата.
Во православното сфаќање човекот се открива само во Црквата. Оваа поврзаност на човекот со Црквата е најсуштинската во нашето разбирање на човекот и можеби сега станува појасно зошто природата на човекот толку живо се открива во пасхалните искуства. Во пасхалните искуства, поединецот заборава на себе – таму повеќе ѝ припаѓаме на Црквата отколку на себеси. Се разбира, во односот на поединецот кон Црквата има многу мистериозно, а тоа е нешто што не смее да се заборави. На пример, само надворешната блискост со Црквата сè уште не значи наше „црковување“. Можно е и спротивното: човек кој е надворешно слабо поврзан со Црквата е внатрешно повеќе поврзан со неа отколку оние кои надворешно се поблиски со Црквата. Самата Црква е богочовечки организам, во неа има човечка страна, има и божествена страна, кои без спојување остануваат неразделни. Живеејќи во Црквата, човекот се збогатува со нејзините сили, со Светите Тајни и со сето она што Црквата го има како Тело Христово.
Токму тоа е раскинувањето на внатрешното срце на човекот – според зборовите на свети апостол Павле.
[1] Види: 1 Пет. 3: 4.
[2] Авторот се повикува на следните познати зборови на свештеникот Серафим Саровски: „Целта на нашиот живот е стекнување на Светиот Дух Божји. Главното средство за стекнување на Светиот Дух е молитвата.
[3] Види: 1 Кор. 6:19.
[4] За големата тема и дебата за разбирањето на гревот на предците во православната теологија, видете го познатото дело на Прот. Џон Сава Романидис.
[5] Види: Рим. 5:12.
[6] Од третата тајна молитва на свештеникот од редоследот на Литургијата на верните.
Извор: Zenkovsky, V. „Основи на православната антропологија“ – во: Vestnykh RSHD, 4, 1949, стр. 11-16; со снимање на предавање на проф. Василиј Зенковски.
