Door prof. AP Lopukhin
Mattheüs 6:12. en vergeef ons onze schulden, zoals ook wij onze schuldenaren vergeven;
De Russische vertaling is juist, als we maar toegeven dat “we vertrekken” (in de Slavische Bijbel) – ἀφίεμεν in werkelijkheid in de tegenwoordige tijd staat, en niet in de aoristus (ἀφήκαμεν), zoals in sommige codices. Het woord ἀφήκαμεν heeft "de beste attestatie". Tischendorf, Elford, Westcote, Hort zetten ἀφήκαμεν – “we vertrokken”, maar de Vulgaat is het heden (dimittimus), evenals Johannes Chrysostomus, Cyprianus en anderen. Ondertussen is het verschil in betekenis, afhankelijk van of we deze of gene lezing aanvaarden, aanzienlijk. Vergeef ons onze zonden, omdat wij zelf vergeven of al vergeven hebben. Iedereen kan begrijpen dat dit laatste, om zo te zeggen, categorischer is. Vergeving van zonden door ons wordt gesteld als voorwaarde voor vergeving van onszelf; onze aardse activiteit dient hier als model voor de activiteit van de hemel.
De beelden zijn geleend van gewone kredietverstrekkers die geld uitlenen, en van debiteuren die het ontvangen en vervolgens teruggeven. De gelijkenis van de rijke maar barmhartige koning en meedogenloze schuldenaar kan als verklaring voor het verzoek dienen (Mt. 18:23-35). Het Griekse woord ὀφειλέτης betekent een schuldenaar die iemand ὀφείλημα, geldschuld, andermans geld (aes alienum) moet betalen. Maar in bredere zin betekent ὀφείλημα over het algemeen elke verplichting, elke betaling, om te geven, en op de plaats in kwestie wordt dit woord in de plaats gezet van het woord “zonde”, “misdaad” (ἀμαρτία, παράπτωμα). Het woord wordt hier gebruikt naar het model van het Hebreeuwse en Aramese ‘lov’, dat zowel schuld (debitum) als schuld, misdaad, zonde (¬¬ culpa, reatus, peccatum) betekent.
De tweede zin (“zoals wij vergeven” enzovoort) heeft tolken lange tijd in grote moeilijkheden gebracht. Allereerst bespraken ze wat ze moesten verstaan onder het woord ‘hoe’ (ὡς), of ze het nu in de meest strikte zin moesten opvatten of in een gemakkelijkere zin, in relatie tot menselijke zwakheden. Begrip in de meest strikte zin deed veel kerkschrijvers beven bij het feit dat de omvang of hoeveelheid van de goddelijke vergeving van onze zonden volledig wordt bepaald door de omvang van ons eigen vermogen of vermogen om de zonden van onze medemensen te vergeven. Met andere woorden: goddelijke barmhartigheid wordt hier gedefinieerd door menselijke barmhartigheid. Maar aangezien een mens niet in staat is tot dezelfde barmhartigheid die kenmerkend is voor God, deed de positie van degene die bidt, die niet de gelegenheid heeft gehad om zich te verzoenen, velen huiveren en beven.
De auteur van het werk “Opus imperfectum in Matthaeum”, toegeschreven aan Johannes Chrysostomos, getuigt dat degenen die baden in de oude Kerk de tweede zin van het vijfde verzoek volledig weglieten. Eén schrijver adviseerde: “Als je dit zegt, o mens, als je dat doet, dwz bidt, denk dan na over wat er gezegd wordt: “Het is vreselijk om in de handen van de Levende God te vallen” (Hebreeën 10:31). Sommigen probeerden volgens Augustinus een omweg te maken en in plaats van zonden begrepen ze monetaire verplichtingen. Chrysostomus wilde de moeilijkheid blijkbaar wegnemen toen hij wees op het verschil in relaties en omstandigheden: “De vrijlating hangt in eerste instantie van ons af, en het oordeel dat over ons wordt uitgesproken ligt in onze macht. Welk oordeel jij zelf ook over jezelf uitspreekt, hetzelfde oordeel zal ik over jou uitspreken. Als je je broeder vergeeft, zul je van mij hetzelfde voordeel ontvangen – hoewel dit laatste eigenlijk veel belangrijker is dan het eerste. Je vergeeft een ander omdat je zelf behoefte hebt aan vergeving, en God vergeeft Zichzelf zonder iets nodig te hebben. Jij vergeeft een broeder, en God vergeeft een dienaar, jij bent schuldig aan talloze zonden, en God is zondeloos. Moderne geleerden zijn zich ook bewust van deze moeilijkheden en proberen het woord ‘hoe’ (ὡς), ogenschijnlijk correct, op een enigszins verzachte manier uit te leggen. Een strikt begrip van dit deeltje wordt door de context niet toegestaan. In de relatie tussen God en mens aan de ene kant, en tussen mens en mens aan de andere kant, is er geen sprake van volledige gelijkheid (paritas), maar slechts van een gelijksoortige argumentatie (similitudo rationis). De koning in de gelijkenis toont meer genade aan de slaaf dan de slaaf aan zijn kameraad. Ὡς kan vertaald worden als “like” (similiter). Wat hier wordt bedoeld is een vergelijking van twee acties naar soort, niet naar mate.
Conclusie
Laten we zeggen dat het idee van de vergeving van zonden van God onder de voorwaarde van de vergeving van de zonden van onze naasten blijkbaar op zijn minst vreemd was aan het heidendom. Volgens Philostratus (Vita Apollonii, I, 11) suggereerde en adviseerde Apollonius van Tyana dat de aanbidder zich tot de goden zou wenden met een dergelijke toespraak: "Jullie, o goden, betaal mij mijn schulden, - wat mij toekomt" (ὦς θεοί, δοίητέ Dit is het geval).
Mattheüs 6:13. en leid ons niet in verleiding, maar verlos ons van de boze. Want van jou is het koninkrijk en de macht en de glorie voor altijd. Amen.
De woorden “en niet binnenbrengen” maken meteen duidelijk dat God in verleiding leidt, daar is een reden voor. Met andere woorden: als we niet bidden, kunnen we in verleiding komen van God, die ons daarin zal leiden. Maar is het mogelijk en hoe is het mogelijk om zoiets aan het Opperwezen toe te schrijven? Aan de andere kant is een dergelijk begrip van de zesde smeekbede blijkbaar in tegenspraak met de woorden van de apostel Jakobus, die zegt: “in de verleiding (op dat moment, te midden van de verleiding) zegt niemand: God verleidt mij, omdat God wordt niet verleid door het kwaad en Zelf verleidt Hij niemand” (Jakobus 1:13). Als dat zo is, waarom bidden we dan tot God zodat Hij ons niet in verleiding brengt? Zelfs zonder gebed verleidt hij volgens de apostel niemand en zal hij niemand verleiden. Elders zegt dezelfde apostel: “Mijn broeders, ontvang met grote vreugde wanneer u in verschillende verleidingen terechtkomt” (Jakobus 1:2). Hieruit kunnen we concluderen dat verleidingen, in ieder geval in sommige gevallen, zelfs nuttig zijn, en dat het daarom niet nodig is om om verlossing ervan te bidden. Als we ons tot het Oude Testament wenden, ontdekken we dat “God Abraham verleidde” (Gen. 22:1); “De toorn van de Heer ontbrandde opnieuw tegen de Israëlieten, en Hij stookte David in hen op om te zeggen: Ga, tel Israël en Juda” (2 Sam. 24:1; vgl. 1 Kron. 21:1). We zullen deze tegenstrijdigheden niet verklaren als we niet toegeven dat God het kwaad toestaat, ook al is Hij niet de auteur van het kwaad. De oorzaak van het kwaad is de vrije wil van vrije wezens, die als gevolg van de zonde in tweeën wordt gesplitst, dwz een goede of een kwade richting inslaat. Vanwege het bestaan van goed en kwaad in de wereld, worden wereldhandelingen of verschijnselen ook verdeeld in kwaad en goed; het kwaad verschijnt als troebelheid in schoon water of als vergiftigde lucht in schone lucht. Het kwaad kan onafhankelijk van ons bestaan, maar we kunnen er wel aan deelnemen dankzij het feit dat we te midden van het kwaad leven. Het werkwoord εἰσφέρω dat in het betreffende vers wordt gebruikt, is niet zo sterk als εἰσβάλλω; de eerste drukt geen geweld uit, de tweede wel. Dus “leid ons niet in verleiding” betekent: “leid ons niet in een omgeving waar het kwaad bestaat”, sta dit niet toe. Sta niet toe dat wij, vanwege onze onredelijkheid, in de richting van het kwaad gaan, of dat kwaad ons benadert, ongeacht onze schuld en wil. Een dergelijk verzoek is natuurlijk en heel begrijpelijk voor de toehoorders van Christus, omdat het gebaseerd is op de diepste kennis van de menselijke natuur en de wereld.
Het lijkt erop dat het hier niet specifiek nodig is om de aard van verleidingen te bespreken, waarvan sommige ons gunstig lijken, terwijl andere schadelijk zijn. Er zijn twee Hebreeuwse woorden, “bahan” en “nasa” (beide gebruikt in Ps. 25:2), die “beproeven” betekenen en vaker worden gebruikt voor een rechtvaardige test dan voor een onrechtvaardige test. In het Nieuwe Testament komt er slechts één overeen met deze beide woorden: πειρασμός, en de Zeventig uitleggers vertalen ze in twee (δοκιμάζω en πειράζω). Het doel van verleidingen kan zijn dat iemand δόκιμος – ‘op de proef’ wordt gesteld (Jakobus 1:12), en zo’n activiteit kan karakteristiek voor God zijn en nuttig voor mensen. Maar als een christen zich, volgens de apostel Jakobus, zou verheugen als hij in verleiding komt, omdat hij als resultaat hiervan δόκιμος kan blijken te zijn en “de kroon des levens te ontvangen” (Jakobus 1:12), dan In dat geval moet hij ook “bidden om bescherming tegen verleidingen, omdat hij niet kan beweren dat hij de test zal overwinnen – δόκιμος. Zo noemt Christus degenen gezegend die vervolgd en beschimpt worden vanwege Zijn naam (Matt. 5:10-11), maar welk soort christen zou laster en vervolging zoeken, en er zelfs krachtig naar streven? (Toljoek, [1856]). Hoe gevaarlijker voor een persoon zijn verleidingen van de duivel, die πειραστής, πειράζων wordt genoemd. Dit woord kreeg uiteindelijk een slechte betekenis en werd ook verschillende keren gebruikt in het Nieuwe Testament πειρασμός. Daarom kunnen de woorden ‘leid ons niet in verleiding’ worden opgevat als een verleiding, niet van God, maar van de duivel, die handelt naar onze innerlijke neigingen en ons daardoor in zonde dompelt. Het begrip ‘niet introduceren’ in een toegeeflijke zin: ‘laat ons niet verleiden’ (Evfimy Zigavin), en πειρασμός in een speciale zin, in de zin van een verleiding die we niet kunnen verdragen, moeten worden afgewezen als onnodig en willekeurig. Als de verleiding op de plaats in kwestie dus verleiding van de duivel betekent, dan zou een dergelijke verklaring de daaropvolgende betekenis van de woorden “van de boze” – τοῦ πονηροῦ, moeten beïnvloeden.
We zijn dit woord al tegengekomen, hier is het voor onbepaalde tijd vertaald in het Russisch en Slavisch – “van de boze”, in de Vulgaat – een malo, in de Duitse vertaling van Luther – von dem Uebel, in het Engels – van het kwaad (ook daar is een Engelse versie van the evil. – Noot red.), dat wil zeggen from evil. Een dergelijke vertaling wordt gerechtvaardigd door het feit dat als het hier opgevat zou worden als “van de duivel”, er sprake zou zijn van een tautologie: leid ons niet in verleiding (zo wordt begrepen – van de duivel), maar verlos ons van de duivel. Τὸ πονηρόν in het onzijdige geslacht met lidwoord en zonder zelfstandig naamwoord betekent “kwaad” (zie commentaar op Matth. 5:39), en als Christus hier de duivel bedoelde, dan zou hij, zoals terecht wordt opgemerkt, kunnen zeggen: ἀπὸ τοῦ διαβόλου of τοῦ πειράζ οντος. In dit opzicht moet ook “leveren” (ῥῦσαι) worden uitgelegd. Dit werkwoord wordt gecombineerd met twee voorzetsels "van" en "van", en dit wordt blijkbaar bepaald door de werkelijke betekenis van dit soort combinaties. Van iemand die in een moeras is gestort, kan men niet zeggen: verlos hem uit (ἀπό), maar uit (ἐκ) een moeras. Je zou daarom kunnen veronderstellen dat het in vers 12 beter zou zijn geweest om ‘van’ te gebruiken als er over kwaad gesproken werd in plaats van over de duivel. Maar dat is niet nodig, omdat uit andere gevallen bekend is dat ‘bevrijden van’ duidt op een reëel, reeds voorkomend gevaar, ‘bevrijden van’ – een verondersteld of mogelijk gevaar. De betekenis van de eerste combinatie is "zich ontdoen van", de tweede - "beschermen", en de gedachte om zich te ontdoen van het reeds bestaande kwaad waaraan een persoon al onderworpen is, wordt niet volledig geëlimineerd.
Conclusie
We merken op dat de twee smeekbeden die in dit vers worden uiteengezet door veel sektariërs (gereformeerden, arminiaans, socinianen) als één worden beschouwd, zodat het Onze Vader slechts zes smeekbeden heeft.
Doxologie wordt aanvaard door Johannes Chrysostomus, de apostolische decreten, Theophylact, protestanten (in de Duitse vertaling van Luther, in de Engelse vertaling), evenals Slavische en Russische teksten. Maar er zijn enkele redenen om te denken dat dit niet door Christus is gezegd, en dat het daarom niet in de oorspronkelijke evangelietekst staat. Dit blijkt vooral uit verschillen in de uitspraak van de woorden zelf, die ook in onze Slavische teksten te zien zijn. Dus in het Evangelie: “want van u is het koninkrijk en de macht en de heerlijkheid voor altijd, amen”, maar de priester zegt na “Onze Vader”: “want van u is het koninkrijk en de macht en de heerlijkheid, de Vader en de Zoon en de Heilige Geest, nu en altijd en voor altijd en altijd.”
In de Griekse teksten die tot ons zijn gekomen, zijn dergelijke verschillen zelfs nog opvallender, wat niet het geval zou kunnen zijn als de doxologie zou worden ontleend aan de originele tekst. Het staat niet in de oudste manuscripten en de Vulgaat (alleen “amen”), het was niet bekend bij Tertullianus, Cyprianus, Origenes, St. Cyrillus van Jeruzalem, Hiëronymus, Augustinus, St. Gregorius van Nyssa en anderen. Evfimy Zigavin zegt rechtstreeks dat het ‘werd toegepast door kerktolken’. De conclusie die uit 2 Timotheüs 4:18 kan worden getrokken, spreekt volgens Alford eerder tegen de doxologie dan vóór haar. Het enige dat in zijn voordeel kan worden gezegd, is dat het te vinden is in het oude monument ‘De leer van de 12 apostelen’ (Didache XII apostolorum, 8, 2) en in de Pescito Syrische vertaling. Maar in de “Lering van de Twaalf Apostelen” staat het in deze vorm: “omdat de jouwe de macht en de glorie voor altijd is” ς); en de Peshitta “staat in sommige interpolaties en toevoegingen uit de lectionaria niet boven alle verdenking uit.” Er wordt aangenomen dat dit een liturgische formule was, die in de loop van de tijd in de tekst van het Onze Vader werd opgenomen (vgl. 12 Kronieken 1:29-10).
Aanvankelijk werd misschien alleen het woord ‘amen’ geïntroduceerd, en vervolgens werd deze formule deels verspreid op basis van bestaande liturgische formules, en deels door het toevoegen van willekeurige uitdrukkingen, net zoals de evangeliewoorden gesproken door de aartsengel Gabriël gebruikelijk zijn in onze kerk ( en katholiek) lied “Maagd Maria, verheug u”. Voor de interpretatie van de evangelietekst doet de doxologie er helemaal niet toe, of heeft ze slechts een kleine.
