Het Tavoriaanse licht en de transfiguratie van de geest (3)

Door prins Evgeni Nikolajevitsj Trubetskoj

Door de onbeperkte autonomie van de subjectieve religieuze ervaring te beweren, valt Berdyaev pater. Florenski juist vanwege zijn streven om deze ervaring ondergeschikt te maken aan een objectief begin; met andere woorden, vanwege het feit dat hij in het geloof een mentale inhoud investeert die onafhankelijk is van de innerlijke ervaring van de persoon. En verwijt Fr. Florenski omdat hij externe openbaring bevestigt en ‘een transcriptie van religieuze ervaringen eist in termen van transcendente ontologie’. Vanuit het standpunt van Berdyaev is dit allemaal rationele scholastiek, die moet worden afgewezen. De verfijnde religieuze psychologie van Fr. Florenski ‘gaat met hem over op de scholastische theologie; het dogma van de Drie-eenheid, als extern en transcendent aan de mystieke ervaring, blijkt onvermijdelijk theologisch te zijn.' Theologie berust altijd op het idee van externe openbaring, en is tegengesteld aan de mystiek die berust op het idee van innerlijke openbaring. Theologie is transcendentalisme, mystiek is immanentisme.” Volgens Berdyaev is 'vermomde scholastiek' een kaars. PA Florenski is “een onvermijdelijke straf voor elke toelating van dogma’s tot en in het spirituele leven, tot en in de mystieke ervaring”.[14]

Het principe dat NA Berdyaev tegen Fr. Florenski is absolute vrijheid – de ‘cognitieve eros’ die niet wordt beperkt door dogma’s, noch door logica, noch door enig objectief principe; preciezer: een grenzeloze willekeur van de subjectieve mystiek. Zoals Berdjajev zelf toegeeft, is het karakteristieke kenmerk van zijn ‘nieuwe’ religieuze bewustzijn zijn overtuiging dat ‘de wereld momenteel een tijdperk van antropologische openbaring binnengaat, waarvan het einde door de mens zelf moet worden gedragen, op eigen risico en angst. ; die goddelijke openbaring gaat in en door de mens heen en gaat door. Dit betreedt het tijdperk van religieuze volwassenheid”.[15]

Voor de lezer die op zijn minst enigszins bekend is met de geschiedenis van het christelijke en protestantse religieuze sektarisme in het bijzonder, is er nauwelijks iets heel nieuws en betekenisvols aan dit ‘nieuwe’ religieuze bewustzijn. Als waarschuwing aan Fr. Florenski, het standpunt van NA Berdyaev blijft echter van enig belang, en daarom moeten we er hier even bij stilstaan.

Het is duidelijk dat deze onbeperkte vrijheid van het menselijk individu – “op eigen risico en angst” om de ware openbaring te bepalen, in de praktijk een definitieve annulering van deze laatste betekent, een volledig verlies van alle gemeenschappelijke religieuze principes die mensen in één binden. Waar het criterium voor de waarheid van openbaring eenvoudigweg de subjectieve ‘religieuze ervaring’ van het individu is, zijn er uiteraard evenveel tegenstrijdige openbaringen als er mensen zijn. Het is duidelijk dat een dergelijke visie zichzelf vernietigt. Verdient zijn subjectieve openbaring in de ogen van Berdjajev meer respect dan deze objectieve openbaring van de Kerk waartegen hij in opstand komt? In naam van wat, op welke gronden? Berdjaevs verwijzingen naar zijn ‘intuïties’ kunnen immers geen externe gezaghebbende betekenis hebben voor andere mensen, en zelfs voor de persoon die de ‘intuïtie’ heeft ervaren, is er altijd een mogelijke twijfel: was het een authentieke openbaring, een subjectieve hallucinatie of een verschijning van Satan in het beeld van de Engel van het Licht. Degenen die, zoals Berdjajev, elk objectief criterium ontkennen religieVoor hem zijn deze twijfels onvoorwaardelijk onoplosbaar.

De zwakte van Berdyaevs religieuze standpunt is dus meer dan duidelijk voor pater. Voor Florenski zou het geen ernstig gevaar vormen als hij volledig consequent en vastberaden op het standpunt van de dogmatisch bepaalbare en definitieve objectieve openbaring zou staan. Helaas zijn echter in de kerkelijke opvattingen van pater Fr. Florenski constateerde een inconsistentie, waardoor hij weerloos was tegen de bezwaren van Berdjajev, en het religieuze subjectivisme van laatstgenoemde groeide uit tot een ernstig gevaar voor hem.

De bron van dit gevaar ligt precies in de eerder genoemde tendens van Fr. Florenski tot alogisme – in zijn fascinatie voor de huidige modetrend in de religieuze filosofie die de subjectieve ervaring van de individuele ‘religieuze ervaring’, die niet door het denken wordt geverifieerd, verkondigt als het allerhoogste criterium in religie. In deze richting doet hij juist op dit punt een uiterst belangrijke concessie, waar het religieus subjectivisme van zijn kant de sterkste weerstand zou moeten ontmoeten – in de leer over de Kerk – en juist daarmee geeft hij Berdjajev de kans om gemakkelijk een overwinning op hem te behalen. . Zoals we al hebben gezien, als het gaat om christologische kwesties of de onderlinge relatie tussen de personen van de Heilige Drie-eenheid, zegt p. Florenski benadrukte de noodzaak van dergelijke “wiskundig nauwkeurige” dogmatische definities die de mogelijkheid van verschillende religieuze interpretaties vanuit het gezichtspunt van de “individuele religieuze ervaring” zouden uitsluiten. Wat de “ervaringen” van deze ervaring ook mogen zijn, het hangt niet af van het oordeel of de “inspiratie van het individu” of hij de Zoon van God als “één persoon” of “ondergoddelijk” zal beschouwen, of hij de in Hem één of twee naturen, of hij nu wil, hij gelooft of hij wil niet geloven in de onafscheidelijkheid en niet-samensmelting van deze twee naturen.

Dat zou ook het standpunt over de Kerk moeten zijn. Ook hier is een stevige dogmatische definitie nodig, die mensen zou leren de ware kerk van de valse te onderscheiden en in die zin een grens te stellen aan het subjectieve ‘durven’. Echter, vanwege een vreemde inconsistentie, als het om de Kerk gaat, zegt Fr. Florenski wordt aangevallen door enige angst voor het denken en hij wordt een apologeet voor logische, en in het gegeven geval ook dogmatische vormeloosheid.

Hij vindt dat de Kerk, als de volheid van het goddelijk leven, ‘niet in het enge graf van de logische definitie gelegd kan worden.’ “Laat”, zegt hij, “noch ik, noch wie dan ook in staat zijn, en zeker niet slagen, om te definiëren wat kerkelijkheid is!” Laten degenen die dit proberen elkaar uitdagen en wederzijds de formule van het kerkelijkisme ontkennen! Juist deze onbepaaldheid van de kerkelijkheid, haar ongrijpbaarheid voor logische termen, haar onuitsprekelijkheid, bewijst niet dat de kerkelijkheid een bijzonder leven is, een nieuw leven dat aan de mens wordt gegeven, maar, zoals al het leven, ontoegankelijk voor de rede” (p. 5).

Toen fr. Florenski spreekt over dogmatische definities met betrekking tot andere mysteries, hij laat zich niet misleiden door de dubbelzinnigheid van het woord ‘definitie’. Hij weet heel goed dat dogmatisch ‘bepalen’ niet betekent dat je het religieuze mysterie moet uitputten door middel van een redeneerformule, dat je het moet vastleggen zonder een residu in concepten. Hij wordt niet gestoord door de toepassing op deze mysteries van begrippen als “Zijn”, “essentie”, “Persoon”, “natuur”, etc. sub., omdat hij goed begrijpt dat in het gegeven geval de begrippen op geen enkele wijze aanspraak maken op om een ​​uitputtende uitdrukking te zijn van wat ze aanduiden, maar spelen ze slechts een noodzakelijke rol als barrières voor het denken, waarbij ze een bepaalde geloofsinhoud beschermen tegen de mogelijke vermenging ervan met iets onwaar of onzuivers. Waarom ontkent hij dan, als het om de Kerk gaat, de noodzaak van deze scheldwoorden, en denkt hij dat het in dit geval mogelijk is om het religieuze gevoel van het individu achterwege te laten zonder enige hoogst geheiligde dogmatische, mentale steun?

Met betrekking tot de Kerk vervangt hij dit dogmatische criterium door een esthetisch criterium – in zijn denken is schoonheid het enige criterium voor kerkelijkheid. “Ja, er is, zegt hij, een bijzondere spirituele schoonheid, en die, ongrijpbaar voor dogmatische formules, is tegelijkertijd de enige echte manier om te bepalen wat orthodox is en wat niet.” Degenen die deze schoonheid kennen zijn de spirituele oudsten, de meesters van de ‘kunst van de kunst’, zoals de heilige vaders ascese noemen. Geestelijke ouderlingen hebben als het ware ‘een vaardigheid verworven’ in het herkennen van de goedheid van het geestelijke leven. Orthodoxe smaak, orthodox uiterlijk worden gevoeld, maar zijn niet onderworpen aan rekenkundige berekeningen; Orthodoxie wordt getoond, niet bewezen. Daarom is er voor iedereen die de Orthodoxie wil begrijpen maar één manier: de directe ervaring van de Orthodoxie”.

En hier rijst de vraag: waar is deze onmiddellijke ervaring, en hoe kan ieder van ons, onvolmaakte en zondige mensen, deze onderscheiden van een niet-onmiddellijke ervaring? Omdat alleen Christus zonder zonde is, kan zelfs de ervaring van de grootste aller heiligen niet als onfeilbaar worden erkend. En, tenslotte, waar zijn deze heilige oudsten van de “orthodoxe smaak” die ik moet vertrouwen – in onze kerk, in de Roomse kerk, of bij de schismatici, en in welke sekte? Als ze precies hier zijn, in de Orthodoxie, is er dan niet sprake van een vicieuze cirkel: weten we alleen van de “experts” en de “oude mannen” waar de ware Orthodoxie is! Als we de ervaringen van deze ‘experts’ gaan controleren vanuit onze eigen onvolmaakte ervaring, zullen we waarschijnlijk nooit met zekerheid weten waar deze ware ‘orthodoxe smaak’ zich bevindt: of dit nu onder de oude gelovigen is, of onder de Imyaslavtsev, of onder de rooms-katholieken. , of in de Heilige Synode? Het esthetische criterium kan ons niets anders geven dan een oneindig aantal tegenstrijdige antwoorden. Aan de andere kant geeft hij NA ​​Berdyaev de kans om pater. Een Florentijnse vraag waarop laatstgenoemde geen enkel bevredigend antwoord kan geven.

“Als het kerkelijk leven leven in de Geest is, en als het criterium voor een correct kerkelijk leven Schoonheid is, waarom is Jacob Böhme dan bijvoorbeeld niet in het kerkelijk leven, waarom leefde hij dan niet in de Geest? Volgens de externe, formele criteria voor het kerkelijk geloof was Böhme lutheraan en ketter-gnosticus – naar het oordeel van het officiële rooms-katholieke en orthodoxe bewustzijn; volgens de criteria van Geest en Schoonheid was hij echter een authentiek kerkelijk christen. Waarom, volgens de interne criteria van de Geest en Schoonheid, de vele mystici, mensen van het rechtvaardige leven, van het authentieke leven in de Geest en Schoonheid, die niet in de uiterlijke omstandigheden passen, uit de kerk moeten worden geëxcommuniceerd en als ketters moeten worden erkend? , formele, officiële criteria?”. [16] ] En dus beschuldigt NA Berdyaev pater. Florenski in interne tegenspraak.

“De kerk heeft geen externe, formele tekenen en criteria, het is een leven in de Geest en in Schoonheid. Dit is de enige stelling van een kaars. Florenski. Zijn andere stelling, die hij in zijn boek gebruikt, klinkt als volgt: alleen dat leven in Geest en Schoonheid religieus toelaatbaar, correct en gerechtvaardigd is, wat kerkelijk is volgens de formele, externe criteria van kerkelijkheid. Alles wat niet-orthodox is in de letterlijke, religieuze en uiterlijke formele zin van het woord is achterdochtig, ongezond, dit alles is charme en zelfs hoererij”.[17]

Hier de gedachte van Fr. Florenski is onderworpen aan een zekere stilering, maar in werkelijkheid zijn er in zijn boek fluctuaties tussen twee diametraal tegenovergestelde criteria voor kerkelijkheid: subjectief, esthetisch, aan hem doorgegeven vanuit het ‘nieuwe’ religieuze bewustzijn, en objectief, dat door de Kerk zelf werd gegeven. Ik ben het volledig eens met het voorstel om een ​​keuze te maken tussen het een en het ander, en ik denk dat het esthetische criterium, dat beslist onverenigbaar is met de ‘orthodoxe theodicee’ van pater Fr. Florensky, moet volledig en exclusief worden verstrekt als eigendom van NA Berdyaev. Een van de taken van de orthodoxe theoloog is het duidelijk realiseren en accuraat formuleren van dit objectieve criterium voor kerkelijkheid, wat ons in staat zou stellen om door de onzekere, tegenstrijdige indicaties van individuele ‘religieuze ervaring’ en smaak te navigeren. Anders lopen we het risico het bewustzijn van de eenheid van de Kerk te verliezen. Het onvermijdelijke logische einde waar het criterium van ‘orthodoxe smaak’ toe leidt is een verlies van universeel bewustzijn en een anarchie van individuele ervaringen, in de plaats van kerkelijke eensgezindheid. De tekenen van deze beginnende anarchie zijn aanwezig in Berdjaevs “uitdagingen”; Helaas voor hem Fr. Florenski vecht niet krachtig genoeg terug; in sommige van haar standpunten kan ook een botsing tussen individuele smaak en de objectieve principes en normen worden opgespoord waarin de Kerk zelf haar begrip van kerkelijkheid uitdrukt.

Neem bijvoorbeeld de houding van Fr. Florenski tot het rooms-katholicisme: in navolging van de slavofielen ontkende hij het bestaan ​​van geestelijk leven, en dus van het kerkelijk leven, onder de rooms-katholieken. “Waar geen geestelijk leven is, is iets externs nodig, zoals het voorzien in kerkelijk leven. Een bepaalde positie, de paus of een gegeven totaliteit, een systeem van posities, de hiërarchie – hier is het criterium voor de kerkelijkheid van de rooms-katholiek” (p. 6). Dat is de beoordeling van het rooms-katholicisme vanuit het gezichtspunt van de oude slavofielen, naar wier leringen Fr. Florenski (p. 608). Ondertussen is het niet moeilijk om onszelf ervan te overtuigen dat deze slavofiele ‘smaak’ volledig in tegenspraak is met de universele traditie van onze kerk. De Orthodoxe Kerk erkent de realiteit van alle rooms-katholieke sacramenten – van de doop tot de wijding. Wat op zijn beurt betekent dat, rekening houdend met de duidelijke ontoelaatbaarheid van de godslasterlijke gedachte dat kerkelijke sacramenten buiten de Kerk kunnen worden verricht, onze kerk daarmee de Roomse Kerk als kerk erkent. Hier is een grafische illustratie van de kloof die in individuele gevallen kan bestaan ​​tussen het objectieve kerkelijke begrip van de Kerk en de individuele smaak van individuen, zelfs als zij de meest vrome orthodoxen zijn.

Voor Fr. Het zou voor Florenski niet bijzonder moeilijk zijn geweest om deze botsing met de kerkelijke traditie te vermijden, als hij in zijn leer over de Kerk dezelfde methode had gevolgd die hij met succes toepaste op andere gebieden van de religieuze leer. Het hoofdstuk ‘Over Sophia’ in zijn boek is bijvoorbeeld een zeer goede poging om dit begrip van ‘Sophia – de Wijsheid van God’, dat feitelijk tot uiting kwam in het leven van de Kerk, in concepten te realiseren en te consolideren, vooral in haar leven. aanbidding en in haar iconenschilderij. Hier is hij niet bang om de kerkervaring te rationaliseren, maar om de een of andere reden verandert zijn standpunt radicaal als het om de kerk gaat – hier betekent “concept” voor hem het einde van het spirituele leven!

Intussen kan het begrip van de kerkelijkheid, dat tot uiting is gekomen in het hele leven van onze kerk, in haar sacramenten, in haar eredienst en in haar relatie tot andere kerken en religieuze samenlevingen, worden gelogiciseerd, dat wil zeggen, het kan worden gerealiseerd en uitgedrukt. in concepten, binnen dezelfde grenzen en in dezelfde mate als haar begrip van ‘Sophia’ en andere religieuze mysteries. Natuurlijk kunnen deze concepten de volheid van het geestelijk leven van de Kerk niet uitputten, maar we vinden er stevige principes in om het kerkelijke van het niet-kerkelijke te onderscheiden en te scheiden. Het belangrijkste, objectieve criterium waarmee de Kerk de een van de ander onderscheidt, heeft al zijn uitdrukking gevonden toen St. Ap. Petrus beleed Christus: “Zoon van de Levende God.” Wat volgens de Heiland de hoeksteen van de kerk wordt (Matt. 16:15-18). Zoals in de woorden van St. Ap. Johannes, die ons leert de Geest van God te onderscheiden van de geest van bedrog (1 Johannes 4:2-3). Dit criterium is de feitelijke, werkelijke incarnatie van God: de manifestatie van Christus, de Zoon van God, die in het vlees kwam. Dit criterium komt uiteraard niet tot uiting in de letter, maar in de betekenis van de heilige teksten. Het is de incarnatie van God, genomen in zijn universele betekenis van inhoud en betekenis van al het leven van de mensheid en de schepping. Niet iets anders, maar een sociale incarnatie van de God-mens Christus, Zijn universele lichaam wil de Kerk zelf zijn: waar deze voortdurende actieve God-incarnatie aanwezig is, daar is zij, en daarbuiten is zij niets. Hier krijgen we, als in een graankorrel, de hele leer van de Kerk over zichzelf; hier is ook de reden voor de opname daarin van al die menselijke gemeenschappen waarin het mysterie van de incarnatie voortdurend aan het werk is; en hier is opnieuw de reden om al die samenlevingen ervan uit te sluiten die dit geheim niet erkennen of het om een ​​andere reden niet bezitten!

Nauw verwant hiermee is het formele teken waarmee de Kerk zich onderscheidt van alle andere puur menselijke organisaties. Door de sacramenten vindt de incarnatie van God voortdurend plaats in de Kerk, en het gezag om de sacramenten uit te voeren behoort alleen toe aan de apostelen en hun opvolgers, die door hen zijn gewijd, en daarom kan alleen deze Kerk de omgeving zijn van de daadwerkelijke incarnatie. van God, om het lichaam van Christus te zijn, dat apostolische opvolging heeft. Op deze manier wordt de verklaring van Fr. Florenski, dat het concept van de Kerk bijna ondefinieerbaar is. Dit concept wordt dogmatisch gedefinieerd door de Kerk zelf, die zichzelf in de Geloofsbelijdenis “conciliair en apostolisch” noemt; De kerk definieert zichzelf daarom door middel van duidelijke logische termen, waardoor ze in een aantal gevallen nauwkeurig onderscheid kan maken tussen het kerkelijke en het niet-kerkelijke. En hoewel deze definities, deze uiterlijke formele tekens de vitale inhoud van de Kerk niet uitputten en ook niet pretenderen uit te putten, vloeien ze noodzakelijkerwijs logischerwijs voort uit deze inhoud, en vormen ze daarmee een onafscheidelijk geheel. De incarnatie van God, de menselijkheid van God, de vergoddelijking van de mens, de sacramenten, de hiërarchen-mystagogen, deze menselijke bemiddelaars in het goddelijk-menselijke mysterie dat zich in de Kerk afspeelt – dit zijn allemaal verschillende uitdrukkingen met dezelfde betekenis, eenheden van een onafscheidelijk vitaal en tegelijkertijd logisch systeem. Omdat het logische en het vitale in de Kerk één en hetzelfde zijn. Vanaf hier wordt ook duidelijk hoe ongegrond de angst voor pater Fr. Florenski om de Kerk in concepten te definiëren: zowel congregatie, apostelschap als opvolging zijn allemaal concepten die niet alleen definieerbaar zijn, maar ook strikt gedefinieerd. Iedereen die de leringen van de Kerk kent, kan de betekenis ervan accuraat overbrengen, en de Kerk, die niets weet van het ‘esthetische’ criterium van Fr. Florenski is niet bang om zijn vitale essentie erin uit te drukken. Als ons wordt verteld dat de dogmatische definities die de Kerk zichzelf geeft onvolledig en onvolmaakt zijn, dat veel vragen over de Kerk daarin onbeantwoord blijven, bijvoorbeeld de vraag naar de gronden en grenzen van het dogmatische gezag van conciliedecreten, dan is dit zal geen bezwaar zijn tegen wat hier is gezegd, maar een indicatie van de behoefte aan nieuwe dogmatische definities en daarom aan nieuwe taken vóór het kerkelijk denken. Het wijzen op de onvolledigheid van de bestaande definitie betekent niet dat je het bestaan ​​ervan ontkent, maar dat je de voltooiing ervan nastreeft. Hoe het ook zij, de vraag naar een definitie van kerkelijkheid in termen van woord en gedachte betekent dat de kerkelijkheid moet worden bevestigd en niet ten onrechte moet worden nageleefd. Nadat de Logos, vlees geworden, Zichzelf in menselijke taal uitdrukte, nadat Hij zich verenigde met de menselijke spraak en gedachten, heiligde Hij juist door dit feit zowel het een als het ander al. En de ijdele angst voor het denken moet worden opgegeven. Dit alogisme, dat de belichaming van het Woord van God in de menselijke spraak en het menselijke denken ontkent, begaat daarmee een zonde tegen het mysterie van de Incarnatie.

Het is voor ons vooral belangrijk om hier vast te stellen dat dit criterium waarmee de christen wordt onderscheiden van de niet-christelijke, het kerkelijke van het niet-kerkelijke, niet transcendentaal is, maar immanent in het denken, dat wil zeggen dat we daarin niet alleen een levend, maar ook een logisch criterium. Nadat de hele menselijke natuur in de Kerk is vergoddelijkt, wordt deze vergoddelijking ook door het denken zelf ervaren: zonder op te houden menselijk te zijn, wordt het denken vergoddelijkt. En daarom wordt er zelfs bij deze daad van vergoddelijking geen overtreding van haar wetten, dat wil zeggen van logische wetten, van haar verlangd: het bovenmenselijke, het goddelijke, dat zij geroepen is uit te drukken, is een bekroning, en geen opheffing, van de logisch.

Logica is precies een van de karakteristieke onderscheidende kenmerken van de kerkelijke opvatting van religie als een nieuw religieus bewustzijn. Terwijl Berdyaev ons leert de ‘intuïtie’ van religieuze ervaring waar te nemen zonder enig mentaal onderzoek en overweging, is het criterium van St. Ap. Johannes, door wie de Kerk wordt geleid, maakt alle ‘openbaringen’ van de subjectieve ervaring ondergeschikt aan het oordeel van het discursieve denken: ‘Geliefden, geloof niet elke geest, maar beproef de geesten om te zien of ze van God komen, omdat er veel valse profeten zijn. in de wereld zijn verschenen” (1 Johannes 4:1).

De betekenis van deze woorden is het duidelijkst van allemaal: iedere geest, zowel de vreemde als de onze, moet worden onderworpen aan een mentale test door zijn getuigenis te vergelijken met de verschijning van Christus die in het vlees is gekomen. Als je dit doet, betekent dit niet dat je tevreden bent met het bewijs van ‘orthodoxe smaak’, maar dat je dit bewijs onderwerpt aan de meest ernstige kritiek: dat alles blijkt, na onderzoek, in duidelijke en onverenigbare tegenspraak te zijn met het mysterie van de Incarnatie. moet met dit zijn en afgewezen. Het criterium van St. Ap. Johannes bevat in zichzelf de categorische eis dat de goddelijke mensheid het begin moet zijn van een logische verbinding van al onze gedachten over geloof. En met de vervulling van deze vereiste wordt deze mentale voorsmaak van het Tabor-licht afgesloten, wat ook de hoogste taak is voor de menselijke geest.

Ik zou hiermee kunnen eindigen, maar tot slot zou ik nogmaals willen herhalen dat mijn kritiek voortkomt uit een positieve en diep sympathieke houding ten opzichte van het boek van Fr. Florenski: de betekenis van deze kritiek op mij wordt gereduceerd tot de wens dat hij zou nadenken over de diepe gedachte die aan de basis van zijn boek ligt. Het licht van Tabor is waarlijk geen vluchtig fenomeen, maar een eeuwige realiteit waarin al onze aardse zonden, lijden en tegenstrijdigheden genezing vinden; en het schijnt niet alleen aan de andere kant van het universum, maar “verlicht ook ieder mens die in de wereld komt” (Johannes 1:9). En dat is de reden waarom zelfs hier, in dit leven, deze universele transformatie begint, die zal eindigen en duidelijk zal worden in de toekomstige wederopstanding van ieder schepsel. Zelfs hier, op het gebed van de apostelen, daalde Christus van de berg af en manifesteerde de genezing van het woedende leven. Dit Tabor-licht dat van bovenaf neerdaalt, brengt niet alleen lichamelijke genezing met zich mee, maar ook geestelijke genezing: de hele samenstelling van de mens moet zijn verloren heelheid daarin herstellen: de geest, het lichaam, het hart en de geest. Met heel zijn natuur moet de mens deelnemen aan deze beklimming van de berg, en daarom ook met zijn denken – deelt ons denken niet het gemeenschappelijke lot van dit zondige leven, dat periodiek woedt ‘en zwaar lijdt, omdat het vaak in brand valt en vaak in water” (Matt. 17:15). Het was alleen vanwege hun ongeloof dat de apostelen deze tegenstrijdigheden in het leven niet konden genezen. Op dezelfde manier is het alleen vanwege ons ongeloof dat deze tegenstrijdigheden in het denken, die tot uiting komen in de vele sprongen en omzwervingen, niet geheeld blijven.

Volledig geloof, dat boven twijfel uitstijgt, moet die universele genezing aankondigen, die niet alleen tot uiting komt in de transformatie van het hart en in de vergeestelijking van het vlees, maar ook in de verlichting van de geest. Deze openbaring van de heilige asceten van onze kerk rondt de vervulling van de verwachtingen van het Russische religieuze denken af. Daarin en Fr. Florenski heeft zijn pijler en steun voor de waarheid gevonden. Laten wij wensen dat hij verder bouwt op dit fundament, dat zo goed en stevig is gelegd.

Bron in het Russisch: Trubetskoy, EN “Svet Favorsky en de transformatie van de geest” – In: Russkaya mysl, 5, 1914, pp. 25-54; De basis van de tekst is een rapport dat door de auteur is voorgelezen vóór een bijeenkomst van de Russische Religieuze en Filosofische Vereniging op 26 februari 1914.

Opmerkingen:

[14] Berdyaev, NA “Gestileerde Orthodoxie” – In: Russkaya mysl, januari/Бердяев, Н. А. "Стилизованное православие" - В: Русская мысль, Январь, 1914, p. 114.

[15] Ibid., P. 121.

[16] Ibid., P. 117.

[17] Ibid.